불교학연구회

제20차 학술발표회

자 료 집

일시 : 2003년 10월 11일(土) 오후 2시∼6시

장소 : 서울교육대학교 전자계산소 공학1실

주최 : 불교학연구회

홈페이지 - http://www.bulgyohak.org

E-mail : bulgyohak@yahoo.co.kr

☞ 02-2260-3128

일           정

주제 1. □대념처경□에서 보이는 수념처의 실천과 이해

(14:00 ∼ 16:00)

사회 : 이거룡(BK21 연구교수)

발표 : 정준영(스리랑카 켈라니아대학 박사 졸업)

논평 1. 송위지(서울보건대 교수)

논평 2. 김재성(경전연구소 소장)

주제 2. 법보(法報)의 역할 및 발전 방향에 관한 연구

(16:00 ∼ 18:00)

사회 : 정영근(서울산업대 교수)

발표 : 김양은(사이버문화연구소 소장)

논평 1. 유승무(중앙승가대 교수)

논평 2. 최동순(동국대 강사)

목               차

주제 1. □대념처경□에서 보이는 수념처의 실천과 이해

발표 : 정준영(스리랑카 켈라니아대학 박사 졸업)	7

논평 1. 송위지(서울보건대 교수)	47

논평 2. 김재성(경전연구소 소장)	49

주제 2. 법보(法報)의 역할 및 발전 방향에 관한 연구

발표 : 김양은(사이버문화연구소 소장)	57

논평 1. 유승무(중앙승가대 교수)	75

논평 2. 최동순(동국대 강사)	77

정준영 / □대념처경□에서 보이는 수념처의 실천과 이해

□대념처경□(Mah□satipa□□h□na sutta)에서 보이는 수념처(受念處) 의 실천과 이해

정 준 영(스리랑카 켈라니아대학 박사 졸업)

Ⅰ. 시작하는 말

Ⅱ. 수행대상으로써의 느낌(vedan□)

Ⅲ. 수념처(受念處)의 느낌과 선정(jh□na)

- □사미사(s□misa) 느낌□과 □니라미사(nir□misa)□ 느낌

Ⅳ. 내적으로(ajjhatta) 외적으로(bahiddh□) 느낌을 관찰

Ⅴ. 마치는 말

I. 시작하는 말

오늘날 명상수행(bh□van□)의 실천을 위해 세계적으로 가장 널리 알려져 있는 경전은 아마도 『대념처경(大念處經, Mah□satipa□□h□na sutta)』일 것이다. 『대념처경』은 『염처경』과 함께 수행자가 청정을 이루고 슬픔과 비탄을 넘어서 육체적, 정신적 괴로움을 벗어나 결국 열반을 얻을 수 있도록 이끌어주는 수행방법을 설명하고 있다. 이 경전은 비교적 구체적인 방법을 통하여 수행자가 자신의 몸(k□ya), 느낌(vedan□), 마음(citta), 그리고 법(dhamma), 네 가지를 지속적으로 관찰할 수 있도록 설명하고 있으며 이러한 구분에 의해 사념처(四念處, catt□ro satipa□□han□)라고 불린다. 『대념처경』에서 설명하는 사념처에 대해서는 이미 많은 학자들에 의해 학문적 연구가 세밀히 진행되었으며 실천적으로도 미얀마를 위시로 한 남방불교(上座部, Therav□da) 수행자들의 □위빠사나 수행(vipassan□-bh□van□)□을 통하여 널리 행해지고 있다.

) D. II. 290ff.

) M. I. 55ff.

본고는 『대념처경』에서 설명하고 있는 네 가지 염처(satipa□□han□)의 수행방법들 중, 두 번째에 해당하는 수념처(受念處, 受觀, vedan□nupassan□)에 주의를 기울이고자 한다. 이는 『대념처경』이 제시하는 21가지의 방대한 수행방법들의 세밀한 연구에 앞서, 가장 짧으면서도 간략하게 보여지는 수념처를 시작으로 느낌에 대한 여러 가지 해석상의 문제점들과 염처 수행의 실천적인 의문점들을 다루고자 하기 때문이다. 이러한 과정은 경전을 통한 수념처의 문헌적인 이해뿐만 아니라 실천적인 이해의 시도라는 점에서 의의를 지닌다. 『대념처경』에서 보이는 수념처(vedan□nupassan□)에 대해서는 일중스님의 「고엔카의 수행법과 大念處經」이라는 논문을 통하여 설명되어진 바 있다. 이 논문은 고엔카지의 설명에 준하여 신념처와 더불어 수념처를 체계적 논의하였다. 논자는 이와 같이 『대념처경』에 관한 여러 논문들을 보면서 경전의 방대함으로 인해 자칫 소홀해질 수 있는 부분들을 다시 한번 살펴보고자 한다.

) 신념처(14), 수념처(1), 심념처(1), 법념처(5)

/ 불교학연구회 제20차 학술발표회

) 일중스님, 2002년. p.109f. 「대념처경의 수행이론과 실제」 홍원사.

우리는 일반적으로 초기경전을 이해하는 과정에서 모호하거나 이해하기 어려운 부분을 접할 때 주석서나 스승의 가르침에 손을 먼저 뻗게된다. 물론 이러한 과정을 통하여 어려운 부분들을 보다 세밀하고 쉽게 이해할 수 있는 것이 사실이나 늘 도움이 되는 것은 아니다. 왜냐하면 주석서나 『청정도론』을 바탕으로 하고있는 전통적인 해석에 의지하다보면 오히려 경전 자체의 의미를 간과하게되는 경우도 종종 발생하기 때문이다. 일례로 신념처(k□y□nupassan□) 수행의 방법 중에 네 번째인 □여러 가지 부정한 것으로 가득 차 있음을 관찰□(pa□ik□lamanasik□ra)을 잘 살펴보면 경전 상에는 분명히 31가지 대상으로 제시되어 있다. 후대에 붓다고사는 이에 □뇌□(mattha-lunga : 腦)를 첨가하여 32가지가 되었는데 대부분의 설명들은 이를 그대로 □몸의 32가지 부위□로 설명하고 있다. 이는 우리가 경전자체를 보기 이전에 전통적 해석에 의지한 예증으로 볼 수 있다. 그러므로 논자는 본고를 통하여 경전을 이해하는 과정에 있어 전통적인 해석이나 스승의 가르침을 지침서적인 역할로써 수용하되 수용 이전에 초기경전(P□li-Nik□ya)자체를 이해하려는 시도가 선행되어야 함을 지적하고자한다.

) D. II. 293 : n□nappak□rassa asucino paccavekkhati 1)머리카락, 2)털, 3)손발톱, 4)치아, 5)피부, 6)살, 7)근육, 8)뼈, 9)골수, 10)신장, 11)심장, 12)간), 13)늑막, 14)비장, 15)허파, 16)대장, 17)소장, 18)위, 19)똥, 20)쓸개즙, 21)가래, 22)고름, 23)피, 24)땀, 25)비계, 26)눈물, 27)지방, 28)침, 29)콧물, 30)관절활액, 31)소변.

) Suma□galavil□sin□ (SV 혹은 DA). III. 769 : dvattings□k□r□. Vism. 242. PED. p.518.

『대념처경(大念處經, Mah□satipa□□h□na sutta)』에서 설명되는 수념처는 9가지 □웨다나□(vedan□, 느낌, 감각)에 대한 관찰과 이를 통한 법(dhamma)에 대한 관찰의 두 가지 문단으로 구성된다. 논자는 본고를 통하여 경전 상에 두 문단으로 구성된 수념처를 세 가지로 구분하여 설명하고자 한다. 첫 번째는 『대념처경』에서 보이는 수념처의 내용에 앞서 □웨다나□가 초기경전을 통하여 수행의 대상으로써 어떻게 설명되어지고 있는지 그리고 괴로움의 원인인 갈애(ta□h□)를 끊는 방법으로써 □웨다나(vedan□)□에 대한 관찰의 중요성 등을 알아보겠다. 두 번째는 수념처의 본문으로 들어와 9가지 느낌들에 대한 설명과 해석상의 문제점들 그리고 선정(jh□na)의 얻음의 과정을 통한 수념처의 실천양상에 대해 살펴보겠다. 그리고 마지막으로는 수념처를 통한 법(dhamma)에 대한 관찰이 내적으로(ajjhatta) 외적으로(bahiddh□) 이루어지는 것에 대하여 생각해 볼 것이다. 이는 수념처 뿐만 아니라 사념처의 모든 수행방법에 전반적으로 설명되는 정형구로써 전통적 해석방법과 실천적 이해의 과정에 있어서 차이점들을 보이게 된다.

II. 수행대상으로써의 느낌(Vedan□)

『대념처경(Mah□satipa□□h□na sutta)』의 두 번째 수행방법으로 나타나는 수념처는 빠알리어로 □웨다나누빠사나(vedan□nupassan□)□이고 이는 □웨다나(vedan□)□와 □아누빠사나(anupassan□)□의 합성어이다. 용어 □웨다나□(vedan□)는 □알다, 느끼다□의 의미를 가지고 있는 어근 □vid□로부터 파생되어 □느낌□ 혹은 □감각□이라는 뜻으로 사용하고 □아누빠사나(anupassan□)□는 □∼을 따라서, ∼와 결합하여□ 등의 의미를 가진 □anu□ 와 □보다□라는 뜻의 □passati□ 가 결합된 □아누빠사띠(anupassati)□로부터 나온 명사형으로 □따라가며 보기, 관찰, 응시□ 등의 뜻을 가지고 있다. 그러므로 □웨다나누빠사나(vedan□nupassan□)□는 vedan□(느낌, 감각)에 대한 □사띠(sati, 마음챙김, 지킴, 새김, 수동적 주의집중, 기억)□의 확립이라는 의미로써 느낌을 따라가며 보는 것을 나타낸다. 이 장에서는 수념처(vedan□nupassan□)의 실천과정에 대한 구체적인 이해에 앞서 수행의 대상으로써의 vedan□를 먼저 살펴 보고자한다.

) PED. p.648 ; see vedeti. □웨다나(vedan□)□는 어근 □vid□ 혹은 동사 □vedeti□에서 유래하며 두 의미는 모두 □알다□ 혹은 □경험하다□를 의미한다고 하는 경전상의 진술에 동의한다. 만약 □웨다나(vedan□)□가 □웨데띠(vedeti)□와 많은 관련을 가지고 있다면 이는 육체적 정신적 경험의 의미를 모두 내포한다. 비고) 『Mah□vedalla Sutta (M. I. 293)』 : □친구여, □느낌(vedan□), 느낌□이라고들 말한다. 친구여, 무엇을 느낌이라 합니까?□ □친구여, □느낀다(vedeti), 느낀다□고 해서 느낌이라고 말한다. 무엇을 느끼는가하면, □즐겁다□고 느끼고 □괴롭다□고 느끼고 □괴롭지도 즐겁지도 않다□고 느낀다. 친구여, 그러므로 □느낀다, 느낀다□고 해서 느낌이라고 말한다.□

) PED. p.33, p.38f ; (anu + passati) to look at, contemplate. (반복하여) 보다, 관찰, 응시하다.

) □sati□에 대해서는 아직 여러 학자들 사이에 용어정립이 안 된 관계로 P□li어 그대로 □사띠□라고 사용함.

Vedan□는 느낌(feeling) 또는 감각(sensation)을 나타내는 용어로 감각의 기관들과 감각의 대상들 사이에 접촉이 일어났을 때 발생되는 것을 말한다. 이러한 접촉은 여러 종류의 느낌들을 발생시키는데 불교는 일반적으로 이러한 느낌들을(vedan□) 크게 세 가지 종류로 설명하고 있다. 『상윳따 니까야(Sa□yatta Nikaya)』는 느낌의 종류에 대하여 설명하기를 :

)  루네 E. A. 요한슨은 □웨다나(vedan□)□의 의미를 느낌(feeling)보다 감각(sensation)이라고 해석하는 것이 더욱 적절하다고 설명하고 있다. 하지만 이 논문에서 논자는 □vedan□□를 가장 평이하게 사용하는 □느낌□으로 사용할 것이다. Rune E. A. Johansson. 1985. 87f. The Dynamic Psychology of Early Buddhism. London. Curzon Press. 비고)  Mathieu Boisvert. 1997. p.53. □The Five Aggregates Understanding Therav□da Psychology and Soteriology□ Delhi. Sri Satgaru Pub.

□비구들이여, 세 가지 종류의 느낌들이 있다. 어떤 세 가지인가? 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌. 이렇게 세 가지 느낌들이 있다.□

) S. IV. 204f.

그리고 이러한 종류의 느낌들은 또한 육체와 정신의 양쪽 면을 모두 가지고 있다. 느낌을 육체적인 느낌과 정신적인 느낌으로 구분하는 것에 대해 몇몇의 수행자들은 빠알리 용어 □vedan□□(느낌)를 오직 정신적인 면으로 이해해야한다고 설명하기도 한다. 이는 아마도 □vedan□□(느낌)가 오온(pa□caskhandha)이나 이에 관련한 아비담마(Abhidhamma)의 구분 속에서 육체나 물질(r□pa)의 범위 안에 해당하지 않고 마음(n□ma)이나 정신 기능(cetasika) 영역 안에 해당하기 때문일 것이다. 하지만 『웨다나 상윳따(Vedan□sa□yutta)』는 □vedan□□(느낌)를 육체와 정신의 양쪽 성질을 모두 가지고 있다고 선명하게 설명하고 있다.

) 비고) Ven. U. Silananda, 1990.  The Four Foundations of Mindfulness. Wisdom Pub. p.87, p.113.

□비구들이여, 무엇이 두 가지 종류의 느낌인가? 육체적인 것과 정신적인 것, 이것들을 두 가지 종류의 느낌들이라고 한다.□

) S. IV. 231 : □Katam□ ca bhikkhave dve vedan□ K□yik□ ca cetasik□ ca im□ vuccanti bhikkhave dve vedan□□  D. II. 306 : Katama□ ca bhikkhave dukkha□? Ya□ kho bhikkhave k□yika□ dukkha□ k□yika□ as□ta□ k□y□-samphassaja□ dukkha□ as□ta□ vedayita□, ida□ vuccati bhikkhave dukkha□. Katama□ ca bhikkhave domanassa□? Ya□ kho bhikkhave cetasika□ dukkha□ cetasika□ as□ta□ mano-samphassaja□ dukkha□ as□ta□ vedayita□, ida□ vuccati bhikkhave domanassa□.

□비구들이여, 그러면 무엇이 괴로움인가? 비구들이여, 몸의 괴로움을, 몸의 불편함을, 몸에 접촉하여 생긴 괴롭고 불편한 느낌, 이것을 비구들이여 괴로움이라 한다.□ □비구들이여, 그러면 무엇이 정신적 괴로움인가? 비구들이여, 정신적인 괴로움을, 정신적인 불편함을, 마음에 접촉하여 생긴 괴롭고 불편한 느낌, 이것을 비구들이여 괴로움이라 한다.□

더 나아가 경전에서 나타나는 느낌에 대한 종류는 위의 분류뿐만 아니라 3, 5, 6, 18, 36, 108가지 등으로 다양하게 나누어 설명되고 있다. 그리고 이들 중에 느낌의 종류로써 가장 널리 알려져 있는 구분은 이미 위에 언급한 3가지 종류의 느낌들과 육체적 정신적 구분을 포함하는 5가지 종류의 느낌들이다. 이들은 1) 육체적으로 즐거운 느낌(k□yik□ sukh□- vedan□ = sukha), 2) 육체적으로 괴로운 느낌(k□yik□ dukkh□-vedan□ = dukkha), 3) 정신적으로 즐거운 느낌(cetasik□ sukh□-vedan□ = somanassa), 4) 정신적으로 괴로운 느낌(cetasik□ dukkh□ vedan□ = domanassa), 그리고 5) 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌, 또는 중립의 느낌(adukkha-m-asukh□ vedan□ = upekkh□)으로 나누어진다. 여기서 즐거운 느낌은 육체적인 것과 정신적인 것이 있으며 sukha vedan□는 육체적으로 즐거운 느낌을, somanassa vedan□는 정신적으로 즐거운 느낌을 나타낸다. 그리고 괴로운 느낌도 두 가지가 있는데 dukkha vedan□는 육체적으로 괴로운 느낌을, domanassa vedan□는 정신적으로 괴로운 느낌을 나타낸다. 그리고 adukkha-m-asukh□ vedan□(= upekkh□)는 육체적, 정신적으로 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌이다. 그러므로 불교 안에서 나타나는 느낌이란 즐거운 것, 괴로운 것, 괴롭지도 즐겁지도 않은 것 그리고 이들은 다시 육체적인 것과 정신적인 것들로 나누어진다. 또한 이러한 느낌들은 시간의 흐름이나 상황의 변화에 따라 서로 융합되는 것이 아니라 언제나 독립적으로 인지되는 특징을 가지고 있다. 『디가나카 경(D□ghanakha sutta)』은 위의 세 가지 종류의 느낌이 동시에 인지되지 못한다고 설명하고 있다.

) M. I. 398.

) 이 논문에서 upekkh□는 넓은 의미로써 □중립적인 느낌□으로 사용할 것이다. S. IV. 232. ; Katam□ ca bhikkhave pa□cavedan□, Sukhindriya□ dukkhindriya□ somanassindriya□ domanassindriya□ upekkindriya□ im□ vuccanti bhikkhave pa□cavedan□. 비고) Patisambhid□magga. I. 38, Nyanatiloka. 1972. Buddhist Dictionary. p.189.

) S. V. 212, □괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌□, 또는 □중립의 느낌□을 □정신적, 육체적 느낌□ 모두를 포함하느냐 아니면 □정신적인 느낌□만으로 보느냐에 대해서는 의견이 다양하다. Maurice Walshe. 1996. The Long Discourses of the Buddha. A new translation of the D□gha Nik□ya. B.P.S. Notes to Sutta No.657 says, p.591 ; □neither-painful-nor-pleasant feeling (Adukkhamasukha□ vedana□) is mental only. Harcharan singh sobti 1992. p.79. says □The indifferent feeling is only mental but the Suttantika tradition maintains indifferent feeling also as physical and mental.□ Vipassan□, The Buddhist Way. Eastern Book Linkers Pub.

악기웨싸나여, 이러한 세 가지 느낌, 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌이 있습니다. 악기웨싸나여, 즐거운 느낌을 경험할 때에, 그 때에는 괴로운 느낌을 경험하지 않고 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 경험하지 않고, 그 때에는 즐거운 느낌만을 경험합니다. 악기웨싸나여, 괴로운 느낌을 경험할 때에, 그 때에는 즐거운 느낌을 경험하지 않고 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 경험하지 않고, 그 때에는 괴로운 느낌만을 경험합니다. 악기웨싸나여, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 경험할 때에, 그 때에는 즐거운 느낌을 경험하지 않고, 괴로운 느낌을 경험하지도 않고, 그 때에는 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌만을 경험합니다. 악기웨싸나여, 즐거운 느낌도 무상하고 형성된 것이고 조건에 의해 생겨난 것이고 변화하는 것이고 쇠퇴하는 것이고 사라지는 것이고 소멸하는 것입니다... 괴로운 느낌... 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌도...

) M. I. 500 ; Yasmi□ Aggivessana samaye sukha□ vedana□ vedeti n' eva tasmi□ samaye dukkha□ vedana□ vedeti na adukkhamasukha□ vedeti … Adukkhamasukh□ pi kho Aggivessana vedan□ anicc□ sa□khat□ pa□iccasamuppann□ khayadhamm□ vayadhamm□ vir□ga dhamm□ nirodhadhamm□. Eva□ passa□ Aggivessana sutav□ ariyas□vako sukh□ya pi vedan□ya nibbindati, dukkh□ya pi vedan□ya nibbindati, adukkhamasukh□ya pi vedanaya nibbindati, nibbinda□ virajjati. vir□g□ vimuccati, vimuttasmi□ vimuttam -iti □□□a□ hoti…. 비고) Soma Thera. 1981. p.38, 112. The Way of Mindfulness.

이 경전은 세 가지 느낌들이 서로 각각 독립적이며 이 세 가지 느낌들이 동시에 함께 인지 될 수 없다는 것을 보여주고 있다. 즉, 한 가지의 느낌이 나타난 순간에 다른 두 종류의 느낌은 인지될 수 없으며 세 가지 느낌이 섞인 느낌 같은 것 또한 존재하지 못하므로 각각의 개별적인 느낌들은 각각에 생성, 변화, 소멸에 따라 선명한 구별이 가능해진다는 것이다. 그렇다면 이렇게 개별적인 느낌들은 복잡한 인식의 과정 안에서 어떻게 일어나게 되는 것일까? 『마두삔디까 경(Madhupi□□ika sutta)』은 이와 관련하여 설명하기를,

친구여, 눈이 있고 형상이 있고 안식이 있을 때, 접촉(phassa)이라고 불려지는 것이 나타날 수 있다. 접촉이라고 불려지는 것이 있을 때, 느낌(vedan□)이라고 불려지는 것이 나타날 수 있다. 느낌이라고 불려지는 것이 있을 때, 지각(sa□□□)이라고 불려지는 것이 나타날 수 있다. 지각이라고 불려지는 것이 있을 때, 생각(vitakka)이라고 불려지는 것이 나타날 수 있다. 생각이라고 불려지는 것이 있을 때, 희론(망상)에 오염된 지각과 관념(papa□casa□□□sa□kh□)의 생겨남이라고 불려지는 것이 나타날 수 있다.

) M. I. 112 : So vat□ □vuso cakkhusmi□ sati r□pe sati cakkhuvi□□□□e sati phassapa□□atti□ pa□□□pessatiti □h□nam eta□ vijjati, phassapa□□attiy□ sati vedan□pa□□atti□ pa□□□pessat□ti □h□nam eta□ vijjati, vedan□pa□□attiy□ sati sa□□□pa□□atti□ pa□□□pessat□ti □h□nam eta□ vijjati, sa□□□pa□□attiy□ sati vitakkapa□□atti□ pa□□□pessatiti □h□nam eta□ vijjati, vitakkapa□□attiy□ sati papa□casa□□□sa□kh□samud□cara□apa□□atti□ pa□□□pessatiti □h□nam eta□ vijjati.

이 경전은 시각, 형상 그리고 시각의식이 있을 때에 이 세 가지 요소의 결합, 즉 접촉(phassa)이 일어나고 이 접촉으로 인해 느낌(vedan□)이 생겨난다고 설명하고 있다. 이러한 세 가지 요소들의 결합은 시각뿐만 아니라 몸과 마음을 원인과 조건으로 하여 청각, 후각, 미각, 촉각, 그리고 정신에서 모든 형태의 접촉을 만들어 내게 되며 이 접촉은 느낌의 원인과 조건이 되어진다. 이 과정에서 중요한 것은 위의 접촉을 통하여 느낌이 생성된 이후에 이 느낌에 대한 알아차림이 바르게 나타나지 않으면 희론(망상)에 오염된 지각과 관념(papa□casa□□□sa□kh□)의 생겨남 등으로 발전하여 결국에 □나는 존재한다,□ □이것은 나이다□ 등의 자아관념으로 발전하게 된다는 것이다. 그러므로 느낌은 인간에게 관념을 발생시키는 조건이 될 수 있으며 동시에 인간이 노력을 통해 인지하기에 가장 좋은 대상이기도 한 것이다. 냐냐포니까 테라(Nanaponika Thera)는 이러한 느낌에 대해서 설명하기를 :

) S. IV. 215 : Tisso im□ bhikkhave vedan□ phassaj□ phassam□lak□ phassanid□n□ phassapacay□. Katam□ tisso Sukh□ vedan□ dukkh□ vedan□ adukkhamasukh□ vedan□. 비구들이여, 이들 세 가지 느낌들은 촉에 의해 발생하고, 촉을 근본으로 하고, 촉을 원인으로 하고, 촉을 조건으로 한다. 무엇이 세 가지인가? 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌이다.

) 냐냐난다 비구는 □papa□ca□를 □개념적 분열(사념의 확산, conceptual proliferation)□로 해석하고 있다. 비고) Bhikkhu □□nananda. 1971. Concept and Reality. B.P.S. p.4, 30ff. Rune E. A. Johansson, The Dynamic Psychology of Early Buddhism. London : Curzon Press. 1985. p.190ff. □Papa□casa□□□sa□kh□□는 또한 □연상의 사슬□ 또는 □망상과 의지된 관념, 생각의 방황□ 등이라 번역하기도 한다.

감각적인 측면에서 느낌은 어떤 감각적 접촉에 대한 첫 번째 반응이기 때문에 마음을 정복하고 싶어하는 사람이 특별한 주의를 기울일 가치가 있다. 붓다가 설한 □연기(pa□icca-samupp□da)□의 법칙으로 □고통덩어리인 육신이 생겨나는□ 조건을 알 수 있고, 감각적 접촉이 느낌의 주요원인이 된다는 (phassa-paccay□ vedan□) 것을 알 수가 있다. 그리고 육신의 기관에서 느낌은 갈애의 원인이 되며 그 결과 갈애가 강해지면서 갈애는 취함의 원인이 된다 (vedan□-paccay□ ta□h□, ta□ha-paccay□ up□d□na□). 그러므로 느낌은 다양한 형태의 격렬한 감정이 일어나게 하고 십이연기의 수에서 (윤회가) 연속되는 것을 깨뜨릴 수 있다는 점에서 고통의 조건을 만드는 중요한 문제이다. 만일 감각적인 접촉을 받아들일 때 느낌의 단계에서 잠시 쉬거나 멈추게 할 수 있거나 또는 그 첫 번째 단계에서 청정한 염을 통해 느낌을 바라본다면 느낌은 갈애나 다른 갈망의 원인이 되지 않을 수도 있다.

) 냐냐포니카 지음, 송위지 옮김. 1999. p.79. 불교 선수행의 핵심. 시공사. Nanaponika Thera. 1996. The Heart of Buddhist Meditation.  p.68f.  비고) D. I. 70. S□ma□□aphala sutta.

냐냐포니까 테라는 12연기의 과정을 통하여 느낌을, 고통이 발생하는 원인이자 동시에 고통을 멈추게 하는 조건으로 설명하고 있다. 불교는 몸과 마음으로부터 발생되는 모든 것들은 느낌으로 인지된다고 보고 있다. 그러므로 느낌은 여러 경전들을 통해 중요한 관찰의 대상으로 설명되고 있는 것이다. 또한 불교적인 분석에 따르면 느낌(vedan□)은 갈애(ta□h□)의 가장 직접적인 원인이 되기도 한다. 『마하니다나 경(Mahanid□na sutta)』과 『니다나 상윳따(Nid□nasa□yutta)』에 따르면 느낌(vedan□)은 갈애(ta□h□)를 발생하게 하는 조건으로써 설명되어진다. 그러므로 여섯 가지 감각기관들을 통하여 느낌이 완전하게 통제된다면 갈애(ta□h□)는 나타나지 않게 되는 것이다.

) D. II. 58.

) S. II. 53. 비고) Piyadassi Thera. 1987. 3rd. impression. The Buddha□s Ancient Path. p.76, A. IV. 414, S. II. 53

느낌(vedan□)을 조건으로 갈애(ta□ha)가 생긴다고 불려진다. 아난다여, 어떤 방법을 통하여 느낌을 조건으로 갈애가 일어나는지가 이해될 수 있는가. 가령 눈의 접촉으로 생겨나는 느낌, 귀, 코, 혀, 몸의 접촉... 마음의 접촉으로 생겨나는 어디에서든 느낌이 없다면, 느낌의 제거됨으로써 갈애가 나타나느냐? 그렇지 않습니다. 스승님, 그러므로 아난다여, 이것은 갈애(ta□h□)의 원인, 근원, 기원, 그리고 조건이다. 그것이 느낌(vedan□)이다.

) D. II. 58. D. II. 61 ; Vedan□-paccay□ ta□ha ti iti kho pan□ eta□ vutta□, tad □nanda imin□ p□ eta□ pariy□yena veditabba□ yath□ vedan□-paccay□ ta□ha. Vedan□ va hi □nanda n□bhavissa sabbena sabba□ sabbatth□ sabba□ kassaci kimhici, seyyathida□ cakkhu-samphassaj□ vedan□, sota-samphassaj□ vedan□ gh□na-samphassaj□ vedan□ jivh□-samphassaj□ vedan□ k□ya-samphassaj□ vedan□ mano-samphassaj□ vedan□, sabbaso vedan□ya asati vedan□-nirodh□ api nu kho ta□ha pa□□□yeth□ti? No h□ eta□ bhante. Tasm□t ih □nanda es□ eva hetu eta□ nid□na□ esa samudayo esa paccayo ta□h□ya, yadida□ vedan□.

불교 안에서 느낌을 전제로 한 갈애(ta□h□)는 다시 집착(up□d□na)의 원인이 되고, 이는 고통이 발생하는데 매우 현저한 요소로 나타나고 있다. 그러므로 불교에서는 통제가 가능한 느낌을 이해하고 조절하는 것이 고통의 원인이 되는 갈애를 줄이고 더 이상 발생되지 않도록 도움을 준다고 지도하고 있는 것이다. 이러한 느낌과 집착의 관계에 대해서 『브라흐마잘라 경(Brahmaj□la sutta)』은 부처님께서 느낌의 발생과 소멸의 바른 이해를 통하여 집착을 여의고 해탈을 얻게되었다고 설명하고있다.

여래는 그것을 완전히 안다. 거기로부터 더 나은 것을 안다. 그것을 완전히 알면서 그는 집착하지 않는다. 집착하지 않는 그에게 멸이 스스로 이해된다. 비구들이여, 여래는 느낌들의 일어남을 있는 그대로 알면서 집착하지 않고 해탈된 자이다.

) D. I. 39 ;  Ta□ ca Tath□gato paj□n□ti, tato ca uttaritara□ paj□n□ti, ta□ ca paj□nana□ na par□masati, apar□masato c□ assa paccatta□ yeva nibbuti vidit□, vedan□na□ samudaya□ ca yath□-bh□ta□ viditv□ anup□d□ vimutto, bhikkhave, Tath□gato.

그러므로 우리가 수행을 통하여 느낌(vedan□)을 조절하고 바르게 이해한다면 느낌은 갈애(ta□h□)의 원인으로 발전되지 않을 것이다. 뿐만 아니라 이러한 실천을 통하여 우리는 느낌의 본래의 성질인 무상함 역시도 이해하게 될 것이다. 『니다나 상윳따(Nid□nasa□yutta)』는 세 가지 종류의 느낌(dukkha, sukha, adukkhamasukh□ vedan□) 모두가 무상하다고 설명하고 있다. 그것이 아무리 즐겁거나 괴로운 느낌이라고 할지라도 이들은 모두 무상하며 이러한 무상함을 알게되었을 때, 느낌에 대한 기쁨은 더 이상 남아있지 않게 된다. 느낌의 무상함에 대한 관찰은 느낌에 대한 본래 성질을 봄으로써 지혜로 이끌어준다. 『웨다나 상윳따(Vedan□sa□yutta)』 역시 느낌에 대하여 설명하기를 :

만약 그가 즐거운 느낌을 느끼면 그것이 무상하다고 안다. 그것이 집착할 것이 아니라고 안다. 그것이 기뻐할 것이 아니라고 안다. 만약 괴로운 느낌을 느끼면...(반복) 만약 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느끼면... 만약 그가 즐거운 느낌을 느끼면 그는 그것에 얽매이지 않으면서 그것을 느낀다. 만약 괴로운 느낌을 느끼면...(반복) 만약 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느끼면...

) S. IV. 233 : So sukha□ ce vedana□ vediyati S□ anicc□ti paj□n□ti Anajjhosit□ ti paj□n□ti Anabhinandita ti paj□n□ti Dukkha□... Adukkhamasukha□... So sukha□ ce vedana□ vediyati visa□□utto na□ vediyati Dukkha□... Adukkhamasukha□...

느낌을 통해서 일어나는 어떤 즐거움과 기쁨은 느낌이 주는 만족이다. 느낌이 무상하고 고통이고 항상 변화한다는 법칙은 느낌이 주는 불리함이다. 느낌에 대한 갈망과 욕망의 제어와 버림은 느낌을 통한 수행의 완성이다.

) S. IV. 233 ; Ya□ vedanam pa□icca uppajjati sukha□ somanassam aya□ vedan□ya ass□do y□ vedan□ anicc□ dukkh□ vipari□□madhamm□ ayam vedan□ya □d□navo yo vedan□ya chandar□gavinayo chandar□gapah□nam ida□ vedan□ya nissara□anti. (nissara□ati: 이는 열반을 의미하기도 한다).  비고) M. III. 287∼293.

이렇게 고통의 원인이 되는 느낌은 수행을 통하여 통제와 조절이 가능하다. 그러므로 현상의 진정한 실체를 이해하는데 있어서 느낌은 수행 안에 중요한 주제의 하나로써 제공될 수 있는 것이다. 『앙굿따라 니까야(A□guttara Nik□ya)』는 느낌을 집중(sam□dhi)과 사띠(sati)를 위한 중요한 대상의 하나로 보여주고 있다.

친구여, 모든 법들(가르침, dhamm□)은 의욕을 근본으로 한다(chandam□lak□), 모든 법들은 주의 깊은 생각으로(manasik□ra) 일어난다, 모든 법들은 접촉으로(phassa) 인해 생긴다, 모든 법들은 느낌으로(vedan□) 모아진다, 모든 법들은 집중을(sam□dhi) 우선으로 한다, 모든 법들은 사띠를(sati) 주인으로 한다, 모든 법들은 지혜가(pa□□□) 최상이다, 모든 법들은 해탈을(vimutti) 핵심으로 한다.

) A. IV. 339 ; □chandam□lak□ □vuso sabbe dhamm□, manasik□rasambhav□ sabbe dhamm□, phassasamuday□ sabbe dhamm□, vedan□samosara□□ sabbe dhamm□, sam□dhipamukh□ sabbe dhamm□, sat□dhipateyy□ sabbe dhamm□, pa□□uttar□ sabbe dhamm□, vimuttis□r□ sabbe dhamm□' ti□. - 여기서 □chandam□lak□□는 □욕망의 근본□이라는 나쁜 의미로 사용된 것이 아니라 좋은 의미로써 □kusaladhamma□를 나타낸다. 뿐만 아니라, 이 경은 집중(sam□dhi)이 사띠(sati) 이 전에 언급되었다는 점에서 특별하다. 또한 사띠(sati)를 주인으로 지혜와 해탈로 이끈다는 설명을 통해 사띠에 커다란 중요성을 부가하고 있다.

그러므로 수행자는 수행의 대상으로써 □느낌□을 응시할 수 있고 이러한 관찰의 과정을 통하여 느낌이 갈애로 발전하는 것을 방지하고 또한 존재가 고통스럽게 되는 현상을 이해하게된다. 이러한 실천 수행은 수행자가 몸과 마음에서 일어나는 느낌의 진정한 실체를 이해하도록 돕는다. 그러므로 『대념처경(Mah□satipa□□h□na sutta)』의 두 번째 수행방법으로 설명된 수념처(vedan□nupassan□)는 느낌에 대한 집중(sam□dhi)과 사띠(sati)를 통하여 갈애(ta□h□)의 발생을 조절하는 실천 방법이다.

III. 수념처(Vedan□nupassan□)의 느낌과 선정(jh□na)

느낌을 대상으로 하는 수행 방법인 □수념처(受念處, 受觀, vedan□nupassan□)□의 설명을 보면 염처를 위한 대상으로써의 느낌을 9가지로 나누어 설명하고 있다.

“비구들이여, 어떤 것이 비구가 느낌에서 느낌을 따라 관찰하며 머무는 것인가? 비구들이여, 여기에 비구는 1) 즐거운 느낌(sukha)을 느끼면서‘나는 즐거운 느낌을 느낀다□고 분명히 안다. 2) 괴로운 느낌(dukkha)을 느끼면서‘나는 괴로운 느낌을 느낀다□고 분명히 안다. 3) 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(adukkhamasukha)을 느끼면서 나는 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느낀다□고 분명히 안다. 4) 육체적인 즐거운 느낌(s□misa sukha)을 느끼면서 ‘나는 육체적인 즐거운 느낌을 느낀다□고 분명히 안다. 5) 정신적인 즐거운 느낌(nir□misa sukha)을 … 6) 육체적인 괴로운 느낌(s□misa dukkha)을 … 7) 정신적인 괴로운 느낌(nir□misa dukkha)을 … 8) 육체적인 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(s□misa adukkhamasukha)을 … 9) 정신적인 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느끼면서 ‘나는 정신적인 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(nir□misa adukkhamasukha)을 느낀다□고 분명히 안다.□

) D. II. 298, M. I. 59 ; Katha□ ca bhikkhave bhikkhu vedan□su vedan□nupass□ viharati? Idha bhikkhave bhikkhu sukha□ vedana□ vediyam□no □Sukha□ vedana□ vediy□m□ti□ paj□n□ti, dukkha□ vedana□ vediyam□no □Dukkha□ vedana□ vediy□m□ti□ paj□n□ti. Adukkhamasukha□ vedana□ vediyamano □Adukkhamasukha□ vedana□ vediy□m□ti□ paj□n□ti. S□misa□ v□ sukha□ vedana□ vediyam□no □S□misa□ sukha□ vedana□ vediy□m□ti□ paj□n□ti. Nir□misa□ v□ sukha□ vedana□ vediyam□no □Nir□misa□ sukha□ vedana□ vediy□m□ti□ paj□n□ti. … - 수념처의 느낌들은 9가지로 설명되고 있지만 이는 즐거운 느낌(sukha), 괴로운 느낌 (dukkha), 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(Adukkhamasukha)을 느낌의 3가지 대표로 두고 6가지 개별적인 느낌들을 설명하고 있다. 그러므로 느낌의 종류는 6가지로 구분하게 된다. 하지만 이러한 구분은 붓다고사의 주석서적 구분과 차이를 보인다. 본고 15쪽. 비고) S. IV. 219.

『대념처경』에 나타나는 위의 설명은 수념처에 대한 두 문단의 설명 중에 첫 번째 것으로, 두 번째 문단이 법념처를 통한 정형구로 경전 내에서 여러 번 반복된다고 볼 때, 수념처의 유일한 설명이기도 하다. 경전 내에 수념처에 대한 설명은 9가지 느낌들과 이 느낌들을 따라가며 관찰하는 간략한 설명을 보이고 있다. 하지만 이 간략한 설명은 견해에 따라 여러 가지 해석들을 낳았다. 그러므로 이 장에서는 9가지로 설명된 느낌들이 어떻게 다양하게 해석되고 있는지 그리고 과연 적절한 해석 방법은 무엇인지에 대해서 생각해 보고자한다. 그리고 이러한 과정에서 느낌을 대상으로 하는 수념처와 선정(jh□na)통한 수행의 과정에는 어떤 연관성이 있는지 알아볼 것이다. 수념처에 설명된 바와 동일한, 느낌의 다양성은 『앙굿따라니까야(A□guttara-Nik□ya)』에서 역시 보여지는데 이 경전 역시 즐거운 느낌(sukha), 괴로운 느낌 (dukkha), 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 3가지를 기본으로 두고 6가지 느낌을 설명하고 있다. 이는 『대념처경』에서 보여지는 느낌들과 일치한다.

□비구들이여, 세 가지 느낌들이 있다 : 즐거운 느낌(sukha), 괴로운 느낌 (dukkha), 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌이다(adukkhamasukha). 무엇이 느낌들의 원인인가? 촉(phasso)이 느낌들의 원인이다. 무엇이 느낌들의 다양함인가? 육체적 즐거운 느낌(s□misa sukha)이 있고, 정신적 즐거운 느낌(nir□misa sukha)이 있다. 육체적 괴로운 느낌(s□misa dukkha)이 있고, 정신적 괴로운 느낌(nir□misa dukkha)이 있다. 육체적인 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(s□misa adukkhamasukha)이 있고, 정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(nir□misa adukkhamasukha)이 있나니 이를 일러 느낌들의 다양함이라 한다... (중략). 무엇이 느낌들의 소멸인가? 촉의 소멸이 느낌의 소멸이다. 그리고 이 성스러운 여덟 가지 길(팔정도 : ariyo a□□ha□giko maggo)이 느낌의 소멸에 이르는 길이니 즉, 바른 견해, ...(팔정도)□

) A. III. 412 : Tisso im□ bhikkhave vedan□ : sukh□ vedan□, dukkh□ vedan□, adukkhamasukh□ vedan□. Katamo ca bhikkhave vedan□na□ nid□nasambhavo? Phasso bhikkhave vedan□na□ nid□nasambhavo. Katam□ ca bhikkhave vedan□na□ vemattat□? Atthi bhikkhave s□mis□ sukh□ vedan□, atthi nir□mis□ sukh□ vedan□ ; atthi s□misa dukkh□ vedan□, atthi nir□mis□ dukkh□ vedan□ ; atthi s□mis□ adukkhamasukh□ vedan□, atthi nir□mis□ adukkhamasukh□ vedan□. Aya□ vuccati bhikkhave vedan□na□ vemattat□... Katamo ca bhikkhave vedan□nirodho? Phassanirodho bhikkhave vedan□nirodho. Ayam eva ariyo a□□ha□giko maggo vedan□nirodhag□minipa□ipad□, seyyath□da□ samm□di□□hi... 비고) S. IV. 233

그렇다면 어떤 방법으로 느낌을 대상으로써 주시하는 것이 느낌에서 느낌을 따라 관찰하며 머무는 것인가? 또한 어떤 것이 지혜를 통하여 느낌을 있는 그대로 보고 알 수 있는 것인가? 『웨다나 상윳따(Vedan□sa□yutta)』의 설명에 따르면 수행자는 위와 같은 다양한 느낌들에 대하여 아래와 같이 보아야 한다고 설명하고 있다.

□즐거운 느낌은 괴로움으로 이해되어져야만 하며, 괴로운 느낌은 화살로 이해되어져야만하며, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌은 무상한 것으로 이해되어져야만 한다. 비구가 즐거운 느낌을 괴로움으로 이해하고 괴로운 느낌을 화살로 이해하고 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 무상한 것으로 이해하면 그 비구는 바르게 보는 자라고 불려진다. 그는 갈애를 끊었고, 족쇄를 벗겨냈으며, 아만을 완전히 이해했기 때문에 괴로움을 끝낸 것이다.□

) S. IV. 207 : Sukh□ bhikkhave vedan□ dukkhato da□□habb□ dukkh□ vedan□ sallato da□□habb□ adukkhamasukh□ vedan□ aniccato da□□habba. Yato kho bhikkhave bhikkhuno sukh□ vedan□ dukkhato di□□h□ hoti dukkh□ vedan□ sallato di□□h□ hoti adukkhamasukh□ vedan□ aniccato di□□ha hoti aya□ vuccati bhikkhave bhikkhu sammaddaso acchejji ta□ham vivattayi sa□yojana□ sammam□n□bhisamay□ antam ak□si dukkhass□ ti.

여기서 즐거운 느낌을 괴로움으로 본다는 것은, 즐거운 느낌 역시 항상 지속되는 것이 아니라 변화를 겪어야하는 무상한 것이므로 결국에 괴로움이라는 것이다. 그리고 괴로운 느낌을 화살로 볼 줄 알아야 한다는 것은, 괴로운 느낌은 화살에 맞은 것과 같이 육체적인 괴로움을 만들고 다시 이 고통은 멈추지 않고 정신적으로까지 발전하여 슬픔, 근심 그리고 걱정들을 일으키게 된다는 것이다. 이처럼 육체적인 고통에서 정신적인 고통으로의 변화는 곧 화살을 두 번 맞는 것과 같은 것으로, 바른 수행자는 괴로운 느낌에 접하더라도 이 고통을 피하기 위하여 감각적 즐거움을 대체물로 갈구한다거나 슬퍼하거나 근심하는 2차적인 고통을 새로 만들어 내지 않고 그 발생된 느낌 자체만을 통하여 무상함으로 알아차린다는 의미를 내포하고 있다. 뿐만 아니라 팔정도의 실천을 통해 여러 가지 느낌들의 현상을 완전히 이해하여 갈애와 집착 그리고 결국에 생로병사의 고통으로 이끄는 과정을 중지 할 수 있다는 설명을 볼 수 있다. 이처럼 수행자는 느낌에 대한 지속적인 관찰(수념처)을 통하여 고통의 발생을 막을 수 있다. 그렇다면 경전에서 설명하는 관찰대상으로써의 느낌들에는 어떠한 것들이 있는가? 우리는 여기서 수념처에 제시된 느낌들에 대한 해석의 문제에 대하여 생각해 봐야할 필요가 있다.

) S. IV. 208.

□사미사(s□misa) 느낌□과 □니라미사(nir□misa) 느낌□

『대념처경』에서 보이는 9가지 느낌들 중에서 1) 즐거운 느낌(sukha), 2) 괴로운 느낌(dukkha), 3) 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(adukkhamasukha)을 바탕으로 나머지 6가지 느낌들은 느낌 앞에는 □사미사(s□misa)□와 □니라미사(nir□misa)□라는 형용사가 붙는다. 「빠알리-영어 사전」에 따르면 □s□misa□는 소유의미의 접두사 □sa□와 □날고기□, □살의□, □물질의□, □육체의□, □영양물□등의 의미를 지닌 □□misa□가 합성되어 □양분을 가지고 있는□, □육체적인□, □물질의□, □현세적인□ 등의 의미를 가지고 있으며 □nir□misa□는 □∼없이□, □∼밖에□, □∼반대□ 등의 의미를 가진 접두사 □nis(r)□와 □□misa□의 합성어로 □정신적인□, □양분을 가지고있지 않은□, □감각적 욕망들로부터 벗어난□, □비육체적인□, □관심 없는□ 등의 의미를 가지고 있다. 그러므로 □s□misa vedan□□는 인간이 가지고 있는 오근(五根 : 눈, 귀, 코, 혀, 몸)을 통하여 얻어지는 □육욕(肉慾)에 집착이 있는 느낌□(pa□cime k□magu□□)으로 □육체적인 느낌□으로 해석할 수 있다. 이에 따라 수념처에서 설명하는 □s□misa sukha vedan□□는 □육체적으로 즐거운 느낌□, □s□misa dukkha vedan□□는 □육체적으로 괴로운 느낌□ 그리고 □s□misa adukkhamasukha vedan□□는 □육체적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌□으로 해석할 수 있다. 그리고 □nir□misa vedan□□ 역시 육체적이지 않은 또는 오근을 통해서 얻어지지 않는 느낌이기에 □육욕(肉慾)에 집착을 떠난 느낌□, □비육체적인 느낌□ 혹은 □정신적인 느낌□으로 해석할 수 있다. 그러므로 □nir□misa sukha vedan□□는 □정신적으로 즐거운 느낌□인 □somanassa vedan□□와 같은 의미로 해석이 가능하며 □nir□misa dukkha vedan□□는 □정신적인 괴로운 느낌□인 □domanassa vedan□□와 같은 의미로 해석될 수 있다.

) PED. p.104, 370, 351, 655, 705, Margaret Cone. 2001. p.318.

) 『Majjhima-Nik□ya(맛지마 니까야)』의 『담마다야다 경(Dhammad□y□da sutta)』에서는 □□misa□를 물질의 의미로써 사용한다. □□misa□는 상속인의 의미를 지닌 □d□y□d□□와 합성하여 □재물의 상속자□로 쓰이고 있다. M. I. 12 : Dhammad□y□d□ me bhikkhave bhavatha m□ □misad□y□d□ : atthi me tumhesu anukamp□ : kinti me s□vak□ dhammad□y□d□ bhaveyyu□ no □misad□y□d□ ti. □비구들이여, 너희들은 나의 법의 상속자(Dhammad□y□d□)가 되어야하며 재물의 상속자(□misad□y□d□)가 되어서는 안 된다. 나는 너희들에 대해 □어떻게 나의 제자들이 재물의 상속자가 아니라 법의 상속자가 될 수 있을까?□...

) 임승택. 2002. p.19f.「대념처경의 이해」□육체적인□, □비육체적인(정신적인)□, 백도수. p.124. 2002. □맛지마니까야□ □육체적인□, □정신적인□, 김재성. 2002. p.156. 붓다의 말씀. □세간적 욕망이 있는□, □세간적 욕망이 없는□, 2002. p.39.「위빠사나-이론과 실재」□세간적인□, □출세간적인□, 전재성. 2002. p.249 □맛지마 니까야□ 1권. 한국빠알리성전협회. □자양분이 있는□과 □자양분이 없는□, 일중스님. 2002. p.135「고엔카 수행법과 大念處經」□집착이 있는□, □집착이 없는□, 재연스님 2002. p.148「고엔카 수행법과 大念處經에 대한 논평」오관(samisa□)과 감각대상의 접촉으로 발생한 감각뿐만 아니라, 정신적인(niramisa□) 감정. 즉, somanassa와 domanassa를 포함한다고 보는 것이 자연스럽다. 비고) M. I. 302f (C□□avedalla Sutta)

하지만 모두가 수념처에서 보이는 □s□misa□를 □육체적인□ 그리고 □nir□misa□를 □정신적인□으로 번역하는 것은 아니다. 각묵 스님은 □s□misa□를 □세간적인□ 그리고 □nir□misa□를 □출세간적인□으로 번역하고 일중 스님은 고엔카지의 설명에 따라 □s□misa□를 □집착(욕망)이 있는□ 그리고 □nir□misa□를 □집착이 없는□으로 번역하고 있다. 이러한 번역의 차이는 초기경전 자체에 대한 해석과, 주석서나 스승의 가르침에 의지한 해석의 차이라고 볼 수 있을 것이다. 『대념처경』자체만을 보았을 때, 수념처에서 보이는 □s□misa□를 □육체적인□ 그리고 □nir□misa□를 □정신적인□으로 해석하는 데는 커다란 어색함이 없다. 하지만 이러한 해석이 전통적, 주석서적 방법에 따른 해석과 비교될 시에는 두 해석간에 많은 차이점들을 나타내게된다. 우선 □s□misa vedan□□를 □세간적인 느낌□ 그리고 □nir□misa vedan□□를 □출세간적인 느낌□으로 번역하는 경우, 이는 크게 두 가지 의미를 지니게된다. 하나는 □세간적인 느낌□을 □재가자의 느낌□으로 □출세간적인 느낌□을 □출가자의 느낌□으로 구분하는 것이다. 하지만 사람의 느낌을 외형상의 복장이나 겉으로 보이는 조건에 의해 재가와 출가로 구분한다는 것은 조금 어색하다. 그리고 다른 하나는 □세간적인 느낌□을 □집착(욕망)에 사로잡힌 느낌□ 그리고 □출세간적인 느낌□을 □집착(욕망)에서 벗어난 느낌□으로 해석하는 것이다. 이 경우는 느낌을 신체적인 외양이나 사회적인 신분에 의해 구별하는 것이 아니라 느낌 자체의 기질이나 경향성에 준하는 구분이 되기에 좀 더 설득력이 있다. 하지만 이와 같이 □nir□misa vedan□□를 □출세간적인 느낌□ 혹은 □집착(욕망)이 없는 느낌□으로 해석하면 이전의 □정신적인 느낌□의 의미로써 해석을 하는 것과 확연한 차이를 보이게된다.

) 각묵스님. 2003. p.24. □네가지 마음챙기는 공부□ 초기불전연구원, 일중스님. 2002. p.136,「고엔카 수행법과 대념처경」 홍원사

) Dhammap□da. 142.

) 이러한 내용을 포함하는 □s□misa□는 □세간적(lokiya)□인 의미로 그리고 □nir□misa□는 □출세간적(lokuttara)□인 의미를 가지고 있다고도 볼 수 있을 것이다.

우선 □nir□misa vedan□□를 □출세간적인 느낌□ 혹은 □집착(욕망)이 없는 느낌□으로 해석하는 경우를 살펴보면, 이는 일반 수행자들이 가지고 있는 느낌이라기보다 성인(Ariya-puggala) 혹은 아라한(Arahat)의 느낌으로 해석이 제한될 가능성이 있다. 예를 들어 유여열반(saup□dises□ nibb□na : 有餘涅槃)의 상태에 있는 아라한은 오온(五蘊)과 함께 느낌들을 가지고 있으나 발생하는 느낌들에 대하여 집착한다거나 욕망을 일으키지 않는다. 물론 이전에 살펴보았듯이 느낌은 고통의 원인이 될 수 있고 아라한들 역시 느낌을 가지고 있지만 이들은 이러한 느낌이 갈애(ta□h□)의 원인이 되지 않도록 개발되어있다. 이에 관련하여 『앙굿따라 니까야(A□guttara Nik□ya)』는 아라한이 살아가는 10가지 길에 대해서 설명하고 있다. 이 중에 하나로 여섯 가지 감각기관에 대한 지킴이 있는데 이 지킴은 살아가는데 필수 불가결한 여섯 가지의 감각과 느낌을 거부하는 것이 아니라 이들을 고스란히 가지되 평정(upekkh□) 그리고 사띠(sati)와 알아차림(sampaja□□a)을 통하여 관찰함으로써 육근(六根)의 접촉으로 발생한 느낌이 더 이상 고통으로 발전되지 않는 것을 의미한다.

) Itivuttaka. p.38f, S. IV. 104 : pur□□a□ca vedana□ pa□ihankh□mi nava□ca vedana□ na upp□dess□mi 나는 이전의 느낌을 없앨 것이며 새로운 느낌을 일으키지 않을 것이다. S. IV. 207 : Sutav□ bhikkhave ariyas□vako sukham pi vedana□ vediyati dukkham pi vedana□ vediyati adukkhamasukham pi vedana□ vediyati. 비구들이여, 잘 배운 고귀한 제자도 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느낀다. 비고) 미산 스님. 2002. p.173f.「근본불교수행의 요체와 지성의 발현」 가산학보. 10호

어떻게 비구들이여, 비구는 여섯 가지 요소들을 가지고 있는가? 여기서 비구는 눈으로 물질을 보면서 좋아하지 않고 싫어하지 않으며 사띠(sati), 알아차림, 평정함으로 머문다.

) A. V. 30 ; Katha□ ca bhikkhave bhikkhu cha□a□gasamann□gato hoti? Idha bhikkhu cakkhun□ r□pa□ disv□ neva sumano hoti na dummano upekhako viharati sato sampaj□no, sotena sadda□...

그러므로 이러한 느낌은 □집착(욕망)으로부터 벗어난 느낌□과 유사하며 이러한 아라한의 느낌을 □출세간적인 느낌□이나 □집착이 없는 느낌□(nir□misa vedan□)이라고 부를 수 있을 것이다. 『테라가타(Therag□th□)』는 깨달음을 얻은 아라한이라고 할지라도 그들에게 오온(五蘊)은 남아있으며 다만 오온에 대한 집착이 사라졌다는 것을 보여준다. 이는 아라한에게 탐, 진, 치의 삼독과 번뇌가 제거되었음에도 불구하고 아직 인간의 구성요소인 오온 그리고 느낌은 그대로 가지고 있다는 것을 보여준다. 그렇다면 아라한에게는 육체적인 느낌만이 있고 정신적인 느낌은 없다는 것인가? 『웨다나 상윳따』는 □잘 배운 고귀한 제자(sutav□ ariyas□vaka)□를 통하여 아라한의 육체적, 정신적 느낌에 대해서 설명하고 있다.

) 『Therag□th□ 90』 : Pa□ca-khand□ pari□□□t□ ti□□hanti chinnam□lak□, vikkh□□o j□tisa□s□ro, n□atthi d□ni punabbhavo □ti. 오온(五蘊)은 완전히 이해되었고 (고통의) 근원들은 소멸되었다. 생의 윤회는 완전히 소멸되었고 더 이상의 생은 없다.

- 『우다나 (Ud□na. 93)』 역시 다빠 말라뿌따 테라 (ven. Dabba Mallaputta)의 반열반(parinibb□na)을 통하여 오온이 소멸하는 것을 설명하고 있다 : adhedi k□yo, nirodhi sa□□□, vedan□ pi□ tidaha□su sabb□, v□pasami□su sa□kh□ra, vi□□□□a□ attham agam□ □ti. □몸(色)은 분해되었고, 지각(인식,想)은 소멸되었고, 모든 느낌(受)들은 식었다. 정신적인 활동(行)들은 가라앉았고 모든 의식(識)들은 끝나버렸다.□ - 이러한 설명은 아라한이 죽기 이전까지는 오온을 가지고 있다는 것을 보여준다. 비고) S. IV. 164f, Suttanip□ta. 739, M. I. 303, A. IV. 414.

이와 같이 비구들이여, 잘 배운 고귀한 제자는 괴로운 느낌과 접촉해도 슬퍼하지 않고, 근심하지 않고, 통탄하지 않고, 통곡하지 않고, 혼미해지지 않는다. 그는 정신적이 아닌 육체적인 한가지 느낌만을 느낀다.

) S. IV. 209 : Evam eva kho bhikkhave sutav□ ariyas□vako dukkh□ya vedan□ya phu□□ho sam□no na socati na kilamati na paridevati na uratt□□□kandati na sammoham □pajjati so eka□ vedana□ vediyati k□yika□ na cetasika□ - 이는 (괴로움의) 정신적인 느낌이 없다는 설명이다.

참고) 본고의 주) 65번 : sukha와 somanassa가 없는 4선정의 상태를 upekh□를 통하여 이전의 즐거움보다 훨씬 탁월한 즐거움이라고 표현하고 있다. -D. I. 71ff 는 somanassa를 장애(n□vara□a)가 사라질 때 느끼는 즐거움으로 설명한다. 비고) M. I. 140 : Tatra ce bhikkhave pare Tath□gata□ akkosanti paribh□santi resenti, tatra bhikkhave Tath□gatassa na hoti □gh□to na appaccayo na cetaso anabhiraddhi. Tatra ce bhikkhave pare Tath□gata□ sakkaronti garukaronti m□nenti p□jeti, tatra bhikkhave Tath□gatassa na hoti □nando na somanassa□ na cetaso ubbill□vitatta□. Tatra ce bhikkhave pare Tath□gata□ sakkaronti garukaronti m□nenti p□jeti, tatra bhikkhave Tath□gatassa eva□ hoti : Ya□ kho ida□ pubbe pari□□□ta□ tattha me evar□p□ k□r□ kar□yant□ti. … : □오 비구들이여, 거기서(사성제를 설명할 때) 만약 다른 이들이(진리를 모르는 자들) 여래를 비방하고 비난하고 괴롭힌다면, 비구들이여 거기서 여래에게는 성냄이 없고, 화가 나서 토라지지 않으며, 마음의 불쾌함이 없다. 비구들이여, 거기서 만약 다른 이들이 여래를 존경하고, 공경하고, 예의를 표하며, 떠 바친다면, 비구들이여 거기서 여래에게는 마음의 기쁨이나, 정신적인 즐거움이나 우쭐함이 없다. 비구들이여, 거기서 만약 다른 이들이 여래를 존경하고, 공경하고, 예의를 표하며, 떠 바친다면, 비구들이여 거기서 여래에게 다음과 같은 (생각)것이 있다 : 이것은 전에 이해되어졌고, 그 점에 대해 이와 같은 예경들이 나에게 행해진다(라고).…□ - 이러한 경우, 부처님께서는 자신(아라한)에게 □정신적인 즐거움(somanassa)□이 없으며 비구들 역시 그와 같아야한다고 설명하고 계신다. 그리고 부처님께서는 비구들에게 느낌을 포함하는 오온(khandhapa□caka□, 존재의 다발)을 나의 것이 아니라고 알고 버려야 오랜 이익과 행복(즐거움)이 된다고 설명하고 계시다. 비고) D. II. 196f : 아라한은 p□mujja, p□ti, passaddhi, sati, sampaja□□a, sukha를 가지고 있다.

이 경전의 설명에 따르면 성인은 육체적으로 괴로운 느낌만을 느끼며 정신적으로 괴로운 느낌을 느끼지 않는다고 한다. 이는 곧 아라한에게는 오온을 통한 육체적인 느낌들(sukha, dukkha)만이 있을 뿐 이에 의한 정신적인 느낌들(somanassa, domanassa)을 가지고있지 않다는 설명으로 보인다. 그렇다면 과연 수념처에서 관찰의 대상으로써 제시되는 느낌들 중에 □집착이 없는 느낌□으로 해석한 □nir□misa□의 3가지 느낌은 아라한이 가지고 있는 느낌만을 나타내는 것일까? 『대념처경』의 주석서인 『수망갈라윌아시니(Suma□galavil□sin□)』는 □nir□misa vedan□□를 □집착을 떠난 출가의 느낌□으로 설명하고 있다. 붓다고사는 □s□misa□를 □세속의 삶과 연관된□, □세속의 삶에 집착하는□, □세간적인□ 등의 □세속(世俗)□의 의미를 지닌 □gehasita□로 설명하고 있으며 □nir□misa□를 □세속의 삶에서 벗어난□, □감각적 욕망에서 벗어난□, □성스러운 삶을 향하는□, □출세간적인□ 등의 □출가(出家)□의미를 지닌 □nekkhammasit□□로 설명하고 있다.

) 여기서 흥미로운 것은 과연 경전의 설명대로 아라한뿐만 아닌 모든 성인들이 정신적인 느낌을 가지고있지 않느냐 하는 것이다. 이 경전에서 □잘 배운 고귀한 제자(sutav□ ariyas□vaka)□라는 용어는 사쌍팔배(四雙八輩)의 성인(聖人, 고귀한 제자)들을 의미한다. 즉, 아라한뿐만 아니라 이전의 다른 성인들은 포함한다는 것이다. 하지만 아라한을 제외한 성인들은 아직 속박(samyojana) 내에서 번뇌와 욕망을 가지고 있다. 그러므로 번뇌와 욕망을 가진 상태에서 정신적인 느낌을 느끼지 않는다는 것은 조금 이해하기 어렵다. 그렇다면 이 경전은 모순되는 설명을 하고 있는 것인가? 여기에서 또 한가지 중요한 점은 우리가 경전을 접할 때 인용된 단어의 의미에 의존하기보다 내용상의 의미를 더욱 고려해야 한다는 것이다. 이 경은 비록 사쌍팔배(四雙八輩)의 성인(聖人)을 포함할 수 있는 성인(ariyas□vaka) 이란 용어를 사용하였지만 문맥상은 아라한을 의미한다고 봐야할 것이다. 왜냐하면 언급된 □잘 배운 고귀한 제자(sutav□ ariyas□vaka)□에게 괴로운 느낌에 대한 분노의 잠재성향(pa□ighanusayo)이 자리잡지 않고 있으며, 즐거운 느낌에 대한 탐심의 잠재성향(r□g□nusayo)이 자리잡지 않고 있으며, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌에 대한 무지의 잠재성향(avijj□nusayo)이 자리잡지 않고 있다고 설명하고 있기 때문이다.

) Mathieu Boisvert. 1997. p.74f. 여기서 □gehasita□는 □속세□의 뜻만을 가진 것이 아니라 □저속한□, □집착이 있는□ 등의 뜻 역시 가지고 있다. 비고) 출세간적이라는 의미의 □lokuttara□는 □성인(ariya-puggala)□ 뿐만 아니라 □성인을 추구하는 길□이라는 넓은 의미로도 사용된다.

□세간적(육체적, s□mis□)인 즐거움, 기타 등등에서’세간적(육체적, s□mis□)인 즐거움은 5가지 욕망에 의존하는 6가지 세속의 삶과 연관된 (정신적)즐거운 느낌이다. 출세간적(정신적, nir□mis□)인 즐거움은 6가지 세속의 삶에서 벗어난 (정신적)즐거운 느낌이다. 세간적(육체적, s□mis□)인 괴로움은 6가지 세속의 삶과 연관된 (정신적)괴로운 느낌이다. 출세간적(정신적, nir□mis□)인 괴로움은 6가지 세속의 삶에서 벗어난 (정신적)괴로운 느낌이다. 세간적(육체적, s□mis□)인 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌은 6가지 세속의 삶과 연관된 평정한 느낌이다. 출세간적(정신적, nir□mis□)인 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 것은 6가지 세속의 삶에서 벗어난 평정한 느낌이다.

) SV.(DA) III. 775 : S□misa□ v□ sukhan ti □d□su s□mis□ sukh□ n□ma pa□cak□magu□□misasannissit□ cha gehasita-somanassavedan□. Nir□mis□ sukh□ n□ma cha nekkhammasit□-somanassavedan□. S□mis□ dukkh□ n□ma cha gehasita-domanassavedan□. Nir□mis□ dukkh□ n□ma cha nekkhammasit□-domanassavedan□. S□mis□ adukkhamasukh□ n□ma cha gehasita-upekkh□vedan□. Nir□mis□ adukkhamasukh□ n□ma cha nekkhammasit□- upekkh□vedan□.

여기에서 □s□misa□와 □nir□misa□를 □세간적인□ 그리고 □출세간적인□ 의미로 설명하기 위해 제시된 □geha□와 □nekkhamma□는 단순히 □세속적 삶□과 □출가의 삶□을 나타내고자하는 것이 아니라 □감각적 욕망과 연관된 느낌□ 그리고 □감각적 욕망에서 벗어난 느낌□을 의미하는 것이다. 이와 관련하여 『맛지마니까야(MajjhimaNik□ya)』의『살아야타나위방가경(Sa□□yatana- vibhanga Sutta)』은 세속 그리고 출가의 느낌들을 6가지로 상세히 설명하고 있다.

거기에서, 무엇이 세속의 삶과 연관된(gehasit□ni) 여섯 가지 종류의 (정신적)즐거움인가? 눈으로(眼) 인식되어지는 기쁘고 즐겁고 마음에 들고 마음을 즐겁게 하고 세속적 물질과 연관된 형상들의 얻음을 얻은 자 또는 전에 얻음을 얻었던 것을 보는 자 또는 과거에 소멸되고 변화한 것을 기억하는 자에게 즐거움은 일어난다. 이와 같은 즐거움을 세속의 삶과 연관된 즐거움이라고 불리어진다. 귀로(耳)… 코로(鼻)… 혀로(舌)… 몸으로(身)… 생각으로(意)… 이와 같은 즐거움을 세속의 삶과 연관된 즐거움이라고 불리어진다. 이것이 6가지 세속의 삶과 연관된 즐거움이다. 거기에서, 무엇이 세속의 삶에서 벗어난(출세간의, nekkhammasit□ni) 삶과 연관된 6가지 종류의 즐거움인가? 형상들의 무상함과 변화에 대한 집착의 소멸을 알면서 : 예전에 형상을 그리고 지금의 모든 형상들이 무상하며 고통이며 변화를 수반한다라고 이와 같이 이것을 있는 그대로 바른 지혜를 통해 보는 자에게 즐거움은 일어난다. 이와 같은 즐거움을 세속의 삶에서 벗어난 삶과 연관된 즐거움이라고 불리어진다. 귀로(耳)… 코로(鼻)… 혀로(舌)… 몸으로(身)… 생각으로(意)… 무엇이 세속의 삶과 연관된 여섯 가지 종류의 (정신적)괴로움인가? 눈으로(眼) 인식되어지는 기쁘고 즐겁고 마음에 들고 마음을 즐겁게 하고 세속적 물질과 연관된 형상들의 얻음을 얻지 않은 자 또는 전에 얻음을 얻지 않았던 것을 보는 자 또는 과거에 소멸되고 변화한 것을 기억하는 자에게 괴로움은 일어난다. 이와 같은 괴로움을 세속의 삶과 연관된 즐거움이라고 불리어진다. 귀로(耳)… 코로(鼻)… 혀로(舌)… 몸으로(身)… 생각으로(意)… 무엇이 세속의 삶에서 벗어난(출세간의) 삶과 연관된 6가지 종류의 괴로움인가? … 형상들의 무상함과 변화에 대한 집착의 소멸을 알면서 : 예전에 형상을 그리고 지금의 모든 형상들이 무상하며 고통이며 변화를 수반한다라고 이와 같이 이것을 있는 그대로 바른 지혜로 보면서 위없는 해탈에 대해 열망을 확고히 확립시킨다 : 성인들은 지금 그 영역을 성취하여 머무르는 그 영역을 언제나는 성취하여 머무를까 라고 하면서 위없는 해탈에 대해 열망을 확립시키는 자에게 열망으로 인해 정신적 괴로움은 세속의 삶을 벗어난 (출세간의)삶과 연관된 괴로움이라고 한다.

) M. III. 217∼219 : Tattha katam□ni cha gehasit□ni somanass□ni? Cakkhuvi□□eyy□na□ r□p□na□ i□□h□na□ kant□na□ pa□il□bha□ v□ pa□il□bhato samanupassato pubbe v□ pa□iladdhapubba□ at□ta□ niruddha□ vipari□ata□ samanussarato uppajjati somanassa□ ; ya□ evar□pa□ somanassa□, ida□ vuccati gehasita□ somanassa□… Tattha katam□ni cha nekkhammasit□ni somanass□ni? R□p□na□ tveva aniccata□ viditv□ vipari□□mavir□ganirodha□ : Pubbe c□ eva r□p□ etarahi ca sabbe te r□p□ anicc□ dukkh□ vipari□□madhamm□ ti evam eta□ yath□bh□ta□ sammappa□□□ya passato uppajjati somanassa□ : ya□ evar□pa□ somanassa□, ida□ vuccati nekkhammasita□ somanassa□… Tattha katam□ni cha gehasit□ni domanass□ni?…. Tattha katam□ni cha nekkhammasit□ni domanass□ni? R□p□na□ tveva aniccata□ viditv□ vipari□□mavir□ganirodha□ : Pubbe c□ eva r□p□ etarahi ca sabbe te r□p□ anicc□ dukkh□ vipari□□madhamm□ ti evam eta□ yath□bh□ta□ sammappa□□□ya disv□ anuttaresu vimokkhesu piha□ upa□□h□peti : Kad□ □ssu n□m□ aha□ tad □yatana□ upasampajja vihariss□mi yad ariy□ etarahi □yatana□ upasampajja viharant□ti, iti anuttaresu vimokhesu piha□ uppa□□h□payato uppajjati pihapaccay□ domanassa□ ; …. Tattha katam□ni cha gehasit□ upekh□?… Tattha katam□ni cha nekkhammasit□ upekh□?…

이 경은 □세속의 삶과 연관된□(gehasit□ni) 느낌들이 감각적 즐거움에 연관되어 있으며 □세속의 삶에서 벗어난□(nekkhammasit□ni) 느낌들은 □감각적 욕망에서 벗어난 느낌□들로써 모든 것들이 무상하며, 고통스럽고, 변화한다는 것을 있는 그대로 바른 지혜를 통하여 본다는 설명을 하고 있다. 이는 □감각적 욕망에서 벗어난 느낌□들에 대한 관찰이 곧 지혜를 설명하는 것이라고 생각할 수 있다. 뿐만 아니라 수행자는 □감각적 욕망에서 벗어난 느낌□(nekkhammasit□ni, 세속의 삶에서 벗어난) 안에서 고귀한 분(ariy□)이 가지고 있는 위없는 해탈(자유, anuttaresu vimokkhesu)을 추구하게 됨으로써, 이 느낌과 아라한(arahat)의 느낌 사이에는 매우 긴밀한 관계가 있음을 유추할 수 있다. 이와 관련하여『대념처경』의 주석서인 『수망갈라윌아시니』에서 붓다고사는 □s□misa□를 □세간적인□ 또는 □집착(욕망)이 있는□으로, □nir□misa□를 □출세간적인□ 또는 □집착이 없는□으로 해석 가능하다는 것을 보여주기 위해 『살아야타나위방가경』을 응용하였고 □s□misa□를 □gehasita□로 □nir□misa□를 □nekkhammasit□□로 연관지어 설명하였다. 하지만 붓다고사의 설명처럼 수념처의 □s□misa□를 □집착(욕망)이 있는□ 혹은 □세간적인□으로, □nir□misa□를 □집착이 없는□ 혹은 □출세간적인□으로 해석하는 것에 대해서는 몇 가지 의문을 남긴다. 붓다고사가 주석서를 통해 설명하는 9가지 수념처의 느낌들은 다음과 같다.

) M. I. 303f. Papa□cas□dan□. II. 368.

1) (육체적, 정신적) 즐거운 느낌 (sukha vedan□)

) SV (DA). III. 773.

2) 괴로운 느낌 (dukkha vedan□)

3) 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌 (adukkhamasukha vedan□)

4) 집착이 있는(세속의 삶과 연관된) 정신적 즐거운 느낌

(s□misa sukha vedan□ → gehasita-somanassa vedan□)

5) 집착이 없는(세속의 삶에서 벗어난) 정신적 즐거운 느낌

(nir□misa sukha vedan□ → nekkhammasit□-somanassa vedan□)

6) 집착이 있는 정신적 괴로운 느낌

(s□misa dukkha vedan□ → gehasita-domanassa vedan□)

7) 집착이 없는 정신적 괴로운 느낌

(nir□misa dukkha vedan□ → nekkhammasit□-domanassa vedan□)

8) 집착이 있는 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌

(s□misa adukkhamasukha vedan□ → gehasita-upekkh□ vedan□)

9) 집착이 없는 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌

(nir□misa adukkhamasukha vedan□ → nekkhammasit□-upekkh□ vedan□)

우선 붓다고사는 위와 같이 □s□misa□를 □gehasita□로 □nir□misa□를 □nekkhammasit□□로 번역하고 있기에 이들 9가지 느낌들 중에 □nir□mis□□로 설명되는 5), 7), 9)의 느낌들은 일반 수행자들의 느낌이라기보다 집착을 가지고 있지 않은 아라한의 느낌이라고 볼 수 있을 것이다. 이와 같이 해석하면 □s□misa sukha (dukkha) vedan□□는 집착을 가지고 있는 수행자 혹은 일반 수행자(puthujjana)의 몫이 되는 것이며 □nir□misa sukha (dukkha) vedan□□는 집착을 가지고있지 않은 □잘 배운 고귀한 제자(sutav□ ariyas□vaka → arahat)□의 몫이 된다는 해석을 하게된다. 하지만 이러한 해석은 주석서 이전에 니까야(Nik□ya) 상의 의미로 □s□misa□를 □육체적인□ 그리고 □nir□misa□를 □정신적인□으로 해석한 경우와 상반된 의미를 지닌다. 왜냐하면 □s□misa sukha (dukkha) vedan□□를 □육체적인 즐거운 (괴로운) 느낌□으로 해석하면 육체적인 느낌을 가지고 있는 □일반 수행자□ 뿐만 아니라 □아라한□ 역시도 포함하게되고 □nir□misa sukha (dukkha) vedan□□를 □정신적인 즐거운 (괴로운) 느낌□으로 해석하면 아라한이 제외된 일반 수행자만을 의미하게 된다. 아라한의 □집착(욕망)이 없는 느낌□ 안에는 정신적인 느낌이 없다고 볼 수 있기 때문이다. 그러므로 이 두 용어를 어떻게 해석하느냐에 따라서 □nir□misa sukha (dukkha) vedan□□는 아라한(arahat)만의 느낌이 되기도 하고 일반 수행자만의 느낌이 되기도 하는 상대적인 의미를 지니게 된다.

) S. IV. 209. 참고) 본고의 주석) 42, 43번

표

느낌의 종류	니까야의 해석과 구분		주석서의 해석과 구분
s□misa sukha (dukkha)	육체적인	일반수행자, 아라한	집착이 있는(세간적인)	일반수행자
nir□misa sukha (dukkha)	정신적인	일반수행자	집착이 없는(출세간적인)	아라한

그리고 위 주석서의 느낌에 대한 설명은 해석상의 모호함을 포함하고 있다. 우리는 이미 『웨다나 상윳따』의 설명을 통하여 아라한에게는 정신적인 느낌이 없고 오직 육체적인 느낌만이 나타난다고 설명한 바 있다. 그러므로 집착이 없는 느낌을 가지고 있는 아라한의 경우, 이 느낌은 육체적인 느낌들(k□yika vedan□)이어야하지 정신적인 느낌들(cetasika vedan□)이 되어서는 안 된다. 하지만 주석서에서 붓다고사가 설명하는 □s□mis□□와 □nir□mis□□의 느낌들은 중립의 느낌을 제외하고 모두가 정신적으로 즐거운 혹은 괴로운 느낌(somanassa, domanassa vedan□)들로 설명 되고있다. 그러므로 위의 집착이 있고 없는 모든 느낌들은 정신적인 느낌들이 되는 것이다. 이러한 설명에 따르면 아라한은 자신에게 일어나지 않는 □집착이 없는 정신적 즐거운 혹은 괴로운 느낌들(somanassa vedan□, domanassa vedan□)□을 느껴야하고‘나는 정신적인 느낌을 느낀다□고 분명히 안다(□cetasika vedana□ vediy□m□ti□ paj□n□ti)라는 관찰을 행해야 한다는 어색한 설명이 될 수 있기 때문이다.

우리는 여기서 또 다른 질문을 제시하게 된다. □집착이 있는(세간적인)□ 혹은 □집착이 없는(출세간적인)□ 느낌을 관찰한다는 주석서의 설명을 통해서 우리는 과연 『대념처경』은 어떤 대상을 위한 수행방법이었나 하는 의문을 품게되는 것이다. 『대념처경』의 주석서인 『수망갈라윌아시니(Suma□galavil□sin□)』에서 붓다고사는 『대념처경』의 도입부에 설명되는 □비구들이여, 이 길은 유일한 길이니□(ek□yano aya□ bhikkhave maggo)의 □유일한 길□을 설명하는 과정에서 사념처 수행은 성인(ariyas□vaka)을 위한 수행방법이 아니라 성인의 경지에 도달하기 위한 예비단계의 방법을 나타내는 것이라고 한다.

왜냐하면 여기서는 길의 예비단계를 의미하기 때문이다. 여기서 몸 등의 네 가지 대상의 기능인 염처는 예비단계의 길을 의미하고 출세간적이 아니다. 그는 여러 번 행하고, 그의 행은 여러 번이다.

) SV (DA). III. 744 : Idha pubbabh□ga-maggassa adhippetatt□ ; k□y' □di-catu-□ramma□a-ppavatto hi pubbabh□ga-satipa□□h□na-maggo idh' □dhippeto, na lokkuttaro. So ca aneka-v□ram pi ayati, aneka□ c'assa ayana□ hoti.

이와 더불어 붓다고사는 삼장(법사) 출라나가 장로(c□□an□ga-tthero)와 삼장(법사) 출라수마 장로(c□□asuma-tthero)와의 일화를 예로 들어 사념처 수행의 대상에 대해 설명하고 있다. 이 일화 속에서 제자인 출라나가 장로는 염처 수행을 □예비의 길□로 세간의 수행자를 위한 길이라고 주장했고 스승인 출라수마 장로는 염처 수행을 □혼합된 길□로 세간(puthujjana)과 출세간(ariyas□vaka)에 있는 모든 수행자들을 위한 길이라고 주장했다. 하지만 스승인 출라수마 장로는 이 방법이 출세간을 위한 방법이라면 이미 출세간을 얻은 수행자들이 7년, 6년, 5년...을 닦으며 성인(an□g□m□, arahat)이 되기 위해 머무른다는 것은 옳지 않다는 것을 파악하고 제자 출라나가 장로를 찾아가 자신이 주장했던 □혼합된 길□이 틀렸으며 사념처 수행은 세간의 수행자를 위한 방법이라고 전한다.

) D. II. 314.

□친구 출라나가여, 나에 의해 일컬어진 혼합된 길은 가능하지 않다. 너에 의해 일컬어진 사념처가 예비단계의 길이라는 것이 가능하다.□

) SV (DA). III. 745 : □□vuso C□□an□ga, may□ vutto missak□-maggo na labhati. tay□ vutto pubbabh□ga-satipa□□h□na-maggo va labhat□□. 비고) R.M.L. Gethin. 1992. The Buddhist Path to Awakening. p.65.

뿐만 아니라 붓다고사는 이 주석서를 통해 느낌에는 크게 3가지가 있으며 수념처의 대상으로써 이들 느낌은 모두 세간적(lokiya)이라고 설명하고 있으며 또한 이들 느낌은 관찰의 대상으로 육체적, 정신적 그리고 물질적 수행주제와 정신적 수행주제 두 가지로 나누어 관찰된다고 설명하고 있다. 붓다고사는 이처럼 사념처의 수행은 세간의 수행자를 위한 것이며 수념처를 위한 대상으로서의 느낌들 역시 세간적이라고 설명한 연후에 정작 9가지 종류의 느낌들을 설명하는 부분에 있어서는, 느낌을 『살아야타나위방가경 Sa□□yatanavibhanga Sutta』과 비교하여 세간적(gehasita)인 것과 출세간적인(nekkhammasita) 것으로 나누어 관찰된다고 설명하였다. 결과적으로 붓다고사는 스스로 세간적인 방법 안에서 출세간적인 의미의 느낌들을 관찰한다는 모순점을 드러냈고 여러 현대학자들은 이 가르침을 여과 없이 수용함에 따라 수념처의 느낌들을 세간적인 느낌과 출세간적인 느낌으로 번역하게 된 것으로 보인다. 그러므로 수념처의 대상으로 설명되는 □s□misa□와 □nir□misa□의 느낌을 □집착이 있는(세간적인)□이나 □집착이 없는(출세간적인)□으로 해석하는 것은 재 고찰을 필요로 하며 『대념처경』의 수념처에 대한 느낌들에 대해서는 실천적으로도 □육체적인□과 □정신적인□으로 해석하는 것이 더욱 적당하다고 여겨진다.

) SV (DA). III. 760.

) SV (DA). III. 773 : k□yika□ va cetasika□ v□

) SV (DA). III. 774 : Tattha duvidha□ hi kama□□h□maggo r□pakamma□□h□na□ Ar□pakamma□□h□na□ c□ ti... 거기에 수행대상이 될 수 있는 두 가지 길이 있다. 즉, 색계 수행대상 그리고 무색계 수행대상이다.

) SV (DA). III. 775. 여기에는 논쟁의 소지가 있다. 왜냐하면 『Pa□isambhid□magga(II. 166)』에서는 □사념처□를 □출세간적인 법□이라고 설명하고 있기 때문이다. 하지만 본고에서 논자가 다루고자 하는 것은 주석적를 통한 붓다고사의 설명방법에 대한 문제의 제기이다. 붓다고사는 □s□mis□□와 □nir□mis□□라는 □다섯 가지(五慾, 肉慾)에 집착이 있는(없는) 느낌□(pa□cime k□magu□□)을 설명하기 위해 여섯 가지의 감각기관과 감각대상을 포함하는 Sa□□yatana(六內外處)에 관한 경전을 응용하였다. 이는 의식(정신)을 포함함으로 육체와 정신의 구별에 커다란 차이를 주고 있다.

) Bhikkhu Bodhi. 1995. p.149 (worldly, unworldly), U S□l□nanda. 1990. p.89 (worldly, unworldly), Bhikkhu Bodhi 스님은 이 부분을 『Sa□□yatanavibhanga Sutta(M. III. 217f)』의 재가(household life)와 출가(renunciation)의 삶과 비교하여 세간적인, 출세간적인으로 번역하였다(p.1,192. no.152) 하지만 Maurice Walshe는 이 부분을 □육체적인□, □정신적인□으로 해석하며 『Sa□□yatanavibhanga Sutta(M. III. 217f)』에서는 재가(household life)와 출가(renunciation)의 삶으로 해석한다고 말한다. 1996. p.339 (sensual, non-sensual), p.591f. no. 658 : S□misa□ sukham vedana□. S□misa = sa-□misa : lit. □with flesh□, thus approximating to the sense of □carnal□. no. 659 : Nir□misa□ sukha□ vedana□ : □non-carnal□ or □spiritual□. 비고) Mathieu Boisvert. 1997. p.76.

수념처의 대상으로 보여진 □s□misa□와 □nir□misa□의 느낌들은 『웨다나 상윳따(Vedan□sa□yutta)』에서 좀 더 구체적으로 설명되어진다. 웨다나 상윳따는 느낌에 대해 □육체적인□(s□misa), □정신적인□(nir□misa) 그리고 □그보다 더 정신적인□(nir□misa nir□misatar□)이라는 세 가지 분류를 통하여 희열(p□ti : 喜), 즐거움(sukha : 樂), 평정함(upekkh□ : 捨) 그리고 해탈(解脫, 자유, vimokkha)과 연관하여 설명하고 있다. 경전은 첫 번째로 □육체적인□(s□misa) 희열, 즐거움, 평정함에 대해서 이들 모두를 오근(五根)과 관련된 다섯 가닥의 감각적 욕망(pa□cime k□magu□□)과 관련짓고 이들을 □육욕(肉慾)에 집착이 있는 느낌(육체적인 느낌)□으로 마음에 들고, 매력있고, 욕심과 탐심을 일으키는 것들로 나타낸다. 그리고 해탈(자유)에 대해서는 물질(r□pa : 色)과 관련된 것을 육체적인 해탈이라고 설명하고 있다.

두 번째로 □정신적인□(nir□misa) 희열, 즐거움, 평정함에 대해서는 모두 육욕(肉慾)에 집착이나 감각적 욕망으로부터 벗어나고 향상에 도움이 되지 못하는 법을 멀리한 상태를 말하는데 □정신적인 희열□(nir□misa p□ti)은 감각적 욕망으로부터 벗어나 초선(pathama□ jh□na : 初禪)을 거쳐 이선(dutiya□ jh□na : 二禪)에 머무는 것이고 □정신적인 즐거움□(nir□misa sukha)은 같은 과정을 거쳐 삼선(tatiya□ jh□na : 三禪)에 머무는 것, □정신적인 평정함□(nir□misa upekkh□)은 괴로움도 즐거움도 없으며 사띠(sati)가 평온과 함께하여 청정한 사선(catuttha□ jh□na : 四禪)에 머무는 것을 의미한다. 그리고 □정신적인 해탈(자유)□(nir□miso vimokkha)은 무색(ar□pa : 無色)과 관련된 해탈(자유)을 정신적이라고 부른다.

그리고 마지막으로 □그보다 더 정신적인□(nir□misa nir□misatar□) 상태는 번뇌를 완전히 소멸한(kh□□□sava) 비구가 탐욕(r□g□), 성냄(dos□), 그리고 어리석음(moh□)으로부터 해탈(자유)된 마음을 관찰할 때 일어나는 희열, 즐거움, 평정함, 해탈을 그보다 더 정신적이라고 부른다. 그러므로 이 경전에 따르면 □s□misa□는 오근(五根)과 관련, 혹은 육체와 관련하여 감각적 욕망이 생기고 욕심을 일으키게 되는 것을 의미하고 □nir□misa□는 감각적 욕망들을 멀리하고 정신적 단계의 선정을 얻는 것을 그리고 □nir□misa nir□misatar□□는 탐, 진, 치로부터 해탈된 아라한의 상태를 나타내는 것이다.

) S. IV. 235∼237.

) S□rattha-ppak□sin□. III. 79, 84.

여기서 우리는 정신적인 느낌(nir□misa vedan□)과 선정의 관계를 볼 수가 있다. 그렇다면 이러한 느낌들은 수행의 발전에 따라 어떻게 변화되는 것일까? 빠알리 니까야에서 보여지는 수행의 단계와 느낌에 대한 설명은 선정의 과정을 통하여 나타난다. 『아리야빠리예사나 경(Ariyapariyesan□ sutta)』의 설명에 따르면 깨달음을 얻기 이전의 부처님께서는 두 스승으로부터 사마타를 통하여 색계 선정 네 가지와 무색계 선정 네 가지를 지도 받았다. 그리고 두 스승을 떠나 깨달음을 얻은 후의 부처님은 다시 제자들에게 8정도를 위시로 하여 선정의 단계를 지도하셨다. 이들은 색계 선정 네 가지와 무색계 선정 네 가지 그리고 상수멸정(Sa□□□vedayitanirodha)이다. 경전에 언급되는 선정들은(상수멸정을 제외하고) 내용상 부처님의 깨달음 전후에 차이를 보이지 않으나 깨달음을 얻은 후의 부처님께서는 사마타 만으로 얻어지는 선정의 과정에 만족하지 않고 이 진행과정 안에서 지혜(p□□□□)를 통해 무상, 고, 무아를 통찰하신 것으로 보여진다. 이러한 수행의 단계와 느낌에 대한 설명은 색계 선정 네 가지에서 자세히 보여진다. 『까싸빠 상윳따(Kassapasa□yutta)』,『깐다라까 경(Kandaraka sutta)』,『까야가따사띠 경(K□yagat□sati sutta)』,『아누빠다 경(Anupada sutta)』등의 경전들은 선정의 성취와 느낌의 관계를 보여준다.

) 초기경전에서 언급하고 있는 선정의 설명은 크게 3가지로 나누어진다. 이들은 4가지의 색계 선정만을 설명한 경전, 8가지의 색계와 무색계 선정을 설명한 경전, 그리고 9가지의 색계, 무색계, 그리고 상수멸정을 모두 설명한 경전들이다. 이와 같이 경전들이 선정의 설명에 차이를 보이는 이유는 우선 내용상 필요의 유무라고 볼 수 있을 것이다. 그리고 그 경전이 편집된 시대적인 차이 역시 중요한 이유로 추정된다. 이러한 선정에 대한 구분은 오늘날 많은 관심을 부르고있다.

) S. II. 211, M. I. 347,  M. I. 399,  M. III. 94 ; IV. Aham bhikkhave y□vadeva □ka□kh□mi sukhassa ca pah□n□ dukkhassa ca pah□n□ pubbe va somanassadomanass□nam atthagam□ adukkha□ asukha□ upekkh□ sati parisuddhi□ catuttha□ jh□nam upasampajja vihar□mi.

그는 마음의 번뇌들이며 또 지혜를 약화시키는 이 다섯 가지 장애들을 버리고,

1) 감각적 욕망에서 벗어나고 불선한 법으로부터 떠나서, 생각(거친 사유, vitakka)이며 숙고(미세한 사유, vic□ra)이며, 벗어남(viveka)에서 일어난 희열(p□ti)과 즐거움(sukha)인 첫 번째 선정을 성취하며 머무른다.

2) 생각(거친 사유, vitakka)과 숙고(미세한 사유, vic□ra)가 가라앉음으로써 내적인 고요와 마음이 한곳으로 집중된, 생각과 숙고가 없는 집중에서 생겨나는 희열(p□ti)과 즐거움(sukha)을 갖춘, 두 번째 선정을 성취하며 머무른다.

3) 희열(p□ti)이 사라짐으로써, 평정(upekh□)과 사띠(sati)와 바른 알아차림(sampaj□no)으로 머문다. 그리고 몸으로 즐거움(sukha)을 느낀다. 성인들은 이것을 일컬어 □평정(upekh□)과 사띠(sati)가 있는 즐거움으로써 머무는 자라고 말한다. 세 번째 선정을 성취하며 머무른다.

4) 즐거움(sukha)과 괴로움(dukkha)이 끊어짐으로써 그리고 예전의 기쁨(somanassa)과 슬픔(domanass□)이 제거됨으로써 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은(adukkha□ asukha□), 맑고 청정한 평정(upekh□)과 사띠(sati)인 네 번째 선정을 성취하며 머무른다.

이와 같이 선정의 진행과정은 첫 번째 선정에서 선정의 요소로 나타난 □즐거운 느낌(sukha)□과 이와 관련된 정신적 만족의 요소인 □희열(p□ti)□이 수행의 발전에 따라 점차적으로 상승했다 소멸하는 것을 보여준다. 첫 번째 선정에서 나타난 즐거운 느낌(sukha)은 두 번째 선정에서 집중(sam□dhi)을 통하여 부각되고 세 번째 선정에서 온 몸으로 느껴지는 절정의 시기를 지나 네 번째 선정에서 소멸하게된다. 특히 네 번째 선정의 설명은 느낌의 다섯 가지 요소들 중에 육체적으로 즐거운 느낌(sukha vedan□), 육체적으로 괴로운 느낌(dukkha vedan□), 정신적인 기쁨(somanassa vedan□), 정신적인 슬픔(domanassa vedan□)의 네 가지 느낌들이 네 번째 선정과 함께 모두 사라지게 된다는 것을 보여준다.

) M. III. 299f : …upekh□ san□h□ti. Aya□ vuccat', □nanda, ariyassa vinaye anuttar□ indriyabh□van□ - 1) cakkhuvi□□eyyesu r□pesu. 2) sotavi□□eyyesu saddesu, 3) gh□navi□□eyyesu gandhesu, 4) jivh□vi□□eyyesu rasesu, 5) k□yavi□□eyyesu pho□□habbesu, 6) manovi□□eyyesu dhammesu. M. III. 301f : Pa□ikk□la□ ca appa□ikk□la□ ca tad ubhaya□ abhinivajjetv□ upekhako vihareyya□ sato sampaj□no ti, upekhako tattha viharati sato sampaj□no. 비고) Vism. 145. Indriyabh□van□ sutta.

이와 관련하여, 『바후웨다니야 경(Bahuvedan□ya sutta)』은 느낌에 대한 분석에 그치지 않고 선정의 성취와 함께 얻어지는 상승적인 즐거움을 설명하였다. 이 경은 네 가지 느낌들이 사라지고 중립적인 느낌(adukkha□asukha)만이 남은 네 번째 선정의 위치를 즐거움의 일종으로 설명하고 있다. 이러한 즐거움은 육체적으로 즐거운 느낌(sukha vedan□)이나 정신적으로 즐거운 느낌(somanassa vedan□)과 다른, 희비를 초월한 고원의 즐거움이라고 한다.

) M. I. 398, S. IV. 231f.

□존자여, 그 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌이라는 것은 평정(santa)을 얻고 높은 행복을 얻은 자에게서 (보여진다고) 부처님께서 말씀하셨습니다.□

) M. I. 397 : Y□ □ya□ bhante adukkha□asukh□ vedan□. santasmi□ es□ pa□□te sukhe vutt□ Bhagavat□ ti. - 본고는 이전에 아라한에게는 정신적인 즐거움(somanassa)이나 괴로움(domanassa)이 없다고 설명한 바 있다. 이는 경전의 여러 곳에서 언급되는 아라한의 즐거움이 기쁨이나 슬픔이 아닌 평정심과 함께 하는 고원의 즐거움을 나타내기 때문이다.

□아난다여, 비구가 즐거움(sukha)과 괴로움(dukkha)이 끊어짐으로써 그리고 예전의 기쁨(somanassa)과 슬픔(domanass□)이 제거됨으로써 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은(adukkha□ asukha□), 맑고 청정한 평정(upekh□)과 사띠(sati)인 네 번째 선정을 성취하며 머무른다. 아난다여, 이것이 이전의 즐거움보다 훨씬 훌륭하고 탁월한 다른 즐거움이다.□

) M. I. 399 : Idh□ □nanda bhikkhu sukhassa ca pah□n□ dukkhassa ca pah□n□ pubbe va somanassadomanass□na□ atthagam□ adukkha□ asukha□ upekh□satip□risuddhi□ catuttha□ jh□na□ upasampajja viharati. Ida□ kho □nanda etamh□ sukh□ a□□a□ sukha□ abhikkantatara□ ca pa□□tatara□ ca. - 이 경에서 역시 즐거움(sukha), 괴로움(dukkha), 기쁨(somanassa)과 슬픔(domanass□) 모두가 끊어진 상태를 탁월한 즐거움으로 표현하고 있다. 물론 여기서 평정의 느낌(upekh□)이 최고로 좋은 느낌이라고 설명하는 것이 아니다. 이 역시 무상의 고통 안에 있는 것이기에 결국에는 이것마저 소멸해야한다.

이 경전은 상승하는 선정의 과정을 통하여 상수멸정까지 점차적으로 발전하는 고원의 즐거움을 설명하고 있다. 그리고 사선정의 상태에서는 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌(adukkhamasukh□ vedan□) 하나 만이 남게되며 이는 훨씬 탁월한 즐거움이라고 설명하고 있다. 사선정의 얻음을 통한 네 가지 느낌의 소멸은 결국에 수행자가 집착과 고통으로 이끄는 갈애를 만들어내지 않기 위해 관찰의 대상으로 삼았던 여러 가지 느낌 역시도 고요와 평정으로 이끄는 선정 수행을 통하여 사라진다는 것이다. 그리고 이러한 느낌들의 사라짐은 곧 수행의 발전을 의미하게 되는 것이다. 왜냐하면 느낌들의 사라짐은 결국 갈애로 이끄는 조건요소들의 사라짐을 의미하기 때문이다. 이러한 경전들의 설명을 통하여 우리는 네 번째 선정을 얻은 후에는 더 이상의 (육체적, 정신적으로) 즐거운 느낌이나 고통스런 느낌들이 나타나지 않는다는 것을 알 수 있다. 이로 미루어 짐작할 수 있는 것은 네 번째 선정 이후에 나타나는 모든 무색계 선정들(□k□s□na□c□yatana, vi□□□□a□c□yatana, □ki□ca□□□yatana, nevasa□□□n□sa□□□-yatana)에는 오직 정신적으로 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌(adukkha□ asukha□ vedan□) 또는 평온의 기능(upekkhindriya)만이 느낌으로 남아있다는 것이다.

여기서 흥미로운 부분은 팔정도의 □바른 사띠(samm□-sati, 正念)□의 범주 안에 설명되는 수념처의 느낌들과 □바른 집중(samm□-sam□dhi, 正定)□을 통하여 얻게되는 - 사선정에서 설명되는 - 느낌의 관계이다. 우선 수념처에서 설명하는 느낌들 중에 9번째로 설명된 정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(nir□misa adukkhamasukha vedan□)을 제외한 모든 느낌들은 네 번째 선정을 얻은 이후에 나타나지 않는다고 볼 수 있다. 왜냐하면 수행자는 네 번째 선정의 얻음을 통하여 신행(k□ya-sankh□ra)의 중지와 더불어 모든 육체와 관련된 느낌(sukha, dukkha)들을 중지하게되고 정신적으로 즐거운 느낌과 괴로운 느낌(somanassa, domanassa)마저 중지하게 된다고 설명되기 때문이다. 이는 선정의 단계가 발전함에 따라 수념처의 관찰대상이 줄어들어 수념처를 행하는 수행자가 사선정을 얻게되면 그에게는 오직 □정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(nir□misa adukkhamasukha vedan□)□만이 수념처의 대상으로 남게된다는 것을 뜻한다. 즉 『대념처경』에 명시된 수념처의 모든 대상들은 사선정을 얻기 이전의 수행자들만이 관찰 가능하다는 것이다.

) M. I. 302, Papa□cas□dani. II. 365.

) S. IV. 216∼217.

) 상수멸정(Sa□□□-vedayita-nirodha)은 불교의 명상(수행)실천과정에서 모든 무색계 선정들을 넘어서고 위치한 마지막 단계이며 일반적으로 □지각(sa□□□)과 느낌(vedan□)의 중지(소멸, nirodha)□라고 해석한다. 하지만 여기서 느낌이라고 해석한 빠알리어 □vedayita□는 느꼈다, 경험했다 등의 의미를 지닌 □vedeti□의 과거분사이다. 그러므로 좀 더 정확한 번역은 □지각(sa□□□)과 느꼈던 것(vedayita)의 중지(소멸, nirodha)□라고 보는 것이 적절하다. 그리고 □sa□□□□ 역시 □sa□□□ta□의 생략이라고도 볼 수 있는데 만약에 그렇다면 이는 □지각된 것과 느꼈던 것의 중지(소멸)□이라는 의미를 가진다. 그러므로 여기에서 말하는 □느꼈던 것□이 의미하는 것은 오직 □정신적으로 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌□(adukkhamasukha vedan□ = upekkhindriya)만을 의미한다. 왜냐하면 모든 육체적인 느낌들(sukha vedan□, dukkha vedan□)과 정신적으로 즐겁고 괴로운 느낌들(somanassa vedan□, domanassa vedan□)은 사선정의 얻음을 통하여 이미 중지되어 있었기 때문이다. 그러므로 사선정의 얻음 이후, 무색계 선정을 통하여 상수멸정의 얻기 이전까지의 느낌은 오직 정신적으로 □괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌□(adukkhamasukha vedan□ = upekkhindriya)하나만을 의미하는 것이다. (M. III. 220) - 삼매의 최고단계인 상수멸정에서 수행자는 관념과 감각에서 벗어나 자유로워지고, 따라서 식(識)의 모든 변화와 식(識)속의 내용을 떠나 해탈하게 되는 것이다.(Rune. E. A. Johansson. 1969. p.63)

IV. 내적으로(ajjhatta) 외적으로(bahiddh□) 느낌을 관찰.

『대념처경(Mah□-satipa□□h□na sutta)』과 『염처경(Satipa□□h□na sutta)』은 수념처(vedan□nupassan□)의 실천을 위하여 세부적인 설명을 보여주고 있다.

“이와 같이 내적으로(ajjhatta□) 느낌들에서 느낌을 따라 관찰하며 머문다. 혹은 외적으로(bahiddh□) 느낌들에서 느낌을 따라 관찰하며 머문다. 혹은 내적으로 외적으로(ajjhattabahiddh□) 느낌들에서 느낌을 따라 관찰하며 머문다. 혹은 느낌들에서 일어나는(samudaya) 현상을 따라 관찰하며 머문다. 혹은 느낌들에서 사라지는(vaya) 현상을 따라 관찰하며 머문다. 혹은 느낌들에서 일어나고 사라지는 현상을 따라 관찰하며 머문다. 느낌이 있다라고 하면서 사띠(sati)가 지혜(□□□a)와 지혜를 가진 사띠(patissati)정도까지 그에 의해 확립된다. 이제 그는 의지하지 않고 머문다. 그는 세상에 어떤 것에 대해서도 집착하지 않는다. 비구들이여, 비구는 이와 같이 느낌에서 느낌을 따라 관찰하며 머문다.□

) D. II. 298f : Iti ajjhatta□ v□ vedan□su vedan□nupassi viharati, bahiddh□ v□ vedan□su vedan□nupass□ viharati, ajjhattabahiddh□ v□ vedan□su vedan□nupass□, viharati. Samudaya-dhamm□nupassi v□ vedan□su viharati, vayadhamm□nupass□ v□ vedan□su viharati, samudaya-vaya-dhamm□nupass□ v□ vedan□su viharati.… 참고) PED. p.10, 484. 비고) D. I. 172f.

이 경전의 설명에 따르면 수행자는 처음으로 그의 내적인(ajjhatta) 느낌에 대해서 관찰하고 외적인(bahiddh□) 느낌에 대해, 그리고 내외적 느낌 모두를 관찰한다. 여기에서 보여지는 내적, 외적 그리고 내외적으로 관찰하는 방법은 『대념처경』의 수념처(1번) 뿐만이 아니라 신념처(9번), 심념처(1번), 그리고 법념처(5번)에도(k□y□, vedan□, citt□, dhamm□nupassan□) 모두 16번 반복되어 나타나고 있다. 이처럼 네 가지 염처의 수행방법은 모두 내적, 외적, 그리고 내외적의 관찰방법을 제시하여 수행실천의 발전을 도모하고 있다. 그러므로 경전에서 설명되는 사념처 수행을 보다 실천적인 측면으로 살펴보기 위해서는 □내적인(ajjhatta)□과 □외적인(bahiddh□)□에 대한 고찰이 필요하다. 본고에서는 수념처를 모델로 □내적인(ajjhatta)□과 □외적인(bahiddh□)□ 관찰에 대해 주의를 기울여보려 한다. 『웨다나 상윳따(Vedan□sa□yutta)』는 느낌을 내적, 외적의 느낌으로 구분하고 있다.

즐거움이든 괴로움이든 괴롭지도 즐겁지도 않음이든 내적으로 그리고 외적으로(Ajjhatta□ca bahiddh□ ca), 경험한 어떤 것이든 간에 그것은 괴로움이다 라고 알면서 멸하고 분해되며 접촉과 접촉의 멸함을 보면서 이와 같이 바로 그곳에서 집착하지 않는다.

) S. IV. 205 : Sukha□ v□ yadi va dukkha□ adukkhamasukha□ saha Ajjhatta□ca bahiddh□ ca Ya□ ki□ci atthi vedita□ Eta□ dukkhan ti □atv□na mosadhammam palokina□ Phussaphussavayam passa□ eva□ tattha virajjat□ti.

S□rattha-ppak□sin□. III. 74 : Ajjhatta□ ca bahiddh□ ca ti, attano parassa ca.

이 경전을 통해 □내적인 느낌□과 □외적인 느낌□이 서로 다른 종류의 느낌이라는 것을 알 수 있다. 여기에서 보여지는 □내적, 외적□의 의미에 대해서는 많은 학자들과 수행자들 사이에서 (신념처의 호흡관등을 통해) 다양한 해석들이 보여지고 있다. 이러한 해석들을 종합해보면 크게 두 가지로 나누어지는데, 하나는 내적이던 외적이던 대상들은 모두 수행자 자신의 것이라는 해석 그리고 다른 하나는 내적 대상은 수행자 자신의 것이며 외적 대상은 수행자 자신의 것이 아니라는 해석이다. 이러한 구분으로 수념처를 본다면 수념처에 대한 해석 역시 크게 두 가지로 나누어진다.

) 이 부분에 대해서는 다양한 해석들이 보여지고 있다.「大念處經의 주석서에 대한 이해」미산스님. 2002. p.95f : □안으로, 밖으로, 안팎으로□는 이 경에 나오는 사념처의 모든 행법에 적용됨을 알 수 있다. 행법의 기본원리는 바깥경계와 그것이 반영된 내면의식, 또한 바깥 경계가 차단된 상태의 순수한 내면의식까지도 철저히 대상화하여 관찰하라는 포괄성을 나타내는 말로 이해해야 할 것이다... 파옥은 다른 이의 몸도 역시 무상함을 관 해야한다고 설명(Pa-Auk. 2002. p.75-76 The Exposition on the Mah□-satipa□□h□na sutta)... 마하시 계통의 실라난다 스님은 생각으로 다른 사람에게 일어나는 현상도 무상한 것으로 관찰(Silananda. 1990. p.33 The Four Foundations of Mindfulness. Wisdom pub. Boston.)... 고엔카는 ajjhatta□을 내 몸의 내부,  bahiddh□를 내 몸의 표면이라고(Goenka. 1999. p.31 Discourses on Satipa□□h□na sutta. VRI. Igatpuri)... 안팎으로 모두 꼼꼼히 포괄적으로 관찰해야 한다라는 포괄성을 나타내는 정형화된 표현을 너무 문자에 맞추어 구체적인 말로 이해하고 있는 것은 아닐까? -「大念處經의 주석서에 대한 이해에 관한 논평」안양규. 2002. p.108 : 사념처 수행의 목적은 무아를 증득하는데 있다고 주석서에서 밝히고 있다. 자신뿐만 아니라 다른 사람도 무아라고 관찰한다고 이해할 때 주석서에서 자신과 다른 사람으로 이해한 것은 타당한 것이 아닐까? -「고엔카 수행법과 大念處經」일중스님. 2002. p.133f : 고엔카는 말하길, bahiddh□를 □다른 사람의 몸□으로 해석했다는 것은 수행자가 단지 다른 누군가를 생각하고, 다른 존재들이 어떻게 숨을 쉬는지 생각한 것으로 설명할 수는 있겠으나, 그것은 (직접적인 관찰이 아니라) 상상이기 때문에 우리는 그 해석에 동의할 수 없다. 그리고 vipassan□나 anupassan□의 전통에서는 자기 자신의 몸 안에서(k□ye) 관찰하는 것이기에 우리는 bahiddh□를 몸의 표면이라고 한다고 했다... 고엔카는 말하길 경전에 의하면 수행자는 숲이나 나무아래, 혹은 빈방에서 혼자 수행을 하는데, 남의 호흡이나 남의 감각을 알아차려 관찰한다는 해석은 타당하지 않다고 한다. -「고엔카 수행법과 大念處經에 대한 논평」재연스님 2002. p.148 : 고엔카 식으로 ajjhatta□을 몸의 내부로 bahiddh□를 몸의 표면으로 보는 것은 도저히 수긍할 수 없는 해석이다... 이 경우에도 가장 쉽고 수행원리에 타당한 해석은 □안으로, 밖으로, 그리고, 안팎으로□라고 할 수 있다. 이것으로 성이 차지 않는다면, □수행자 자신의 주관적인 이유(ajjhatta□)로 발생한 vedan□와 주변조건(bahiddh□)의 변화에 의해 일어난 vedan□, 그리고 이 두 가지가 함께 어우러져(ajjhatta-bahiddh□) 생긴 vedan□를 무상과 무아의 눈으로 본다□고 하는 것이 옳다고 본다.

) D. II. 292 ; Iti ajjhatta□ v□ k□ye kay□nupass□ viharati, bahiddh□ v□ k□ye kay□nupass□ viharati, ajjhattabahiddh□ v□ k□ye kay□nupass□, viharati.… D. II. 298 ; Iti ajjhatta□ v□ vedan□su vedan□nupassi viharati, bahiddh□ v□ vedan□su vedan□nupass□ viharati, ajjhattabahiddh□ v□ vedan□su vedan□nupass□, viharati.… D. II. 299 ; Iti ajjhatta□ v□ citte citt□nupass□ viharati, bahiddh□ v□ citte citt□nupass□ viharati, ajjhattabahiddh□ v□ citte citt□nupass□, viharati.… D. II. 301 ; Iti ajjhatta□ v□ dhammesu dhamm□nupass□ viharati, bahiddh□ v□ dhammesu dhamm□nupass□ viharati, ajjhattabahiddh□ v□ dhammesu dhamm□nupass□, viharati.…

비고) anavasabha sutta. D. II. 216 : Idam attha□ bhante Brahm□ Sana□kum□ro abh□sittha.… Katame catt□ro? Idha bho bhikkhu ajjhatta□ k□ye k□y□nupass□ viharati □t□p□ sampaj□no satim□ vineyya loke abhijjh□ domanassa□. Ajjhatta□ k□ye k□y□nupass□ viharanto tattha samm□ sam□dhiyati samm□ vippas□dati. So tattha samm□ sam□dhito samm□ vippasanno bahiddh□ para-k□ye □□□a-dassana□ abhinibbatteti.… - Rhys Davids. 1977. P.T.S p.249 □physical forms external to himself□, Maurice Walshe. 1996. B.P.S p.298 □externally of the bodies of others□. 참고) S. V. 143, 165f, M. II. 246.

첫 번째로 □내적인 느낌□과 □외적인 느낌□을 모두 수행자 자신의 것으로 볼 때, □내적인(ajjhatta)느낌□은 수행자의 □정신적 느낌□들로 □정신적으로 즐거운 느낌(somanassa vedan□)□, □정신적으로 괴로운 느낌(domanassa vedan□)□ 그리고 □정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(upekkh□)□을 얘기하고 □외적인(bahiddh□)느낌□은 수행자의 □육체적인 느낌□들로 □육체적으로 즐거운 느낌(sukh□ vedan□)□, □육체적으로 괴로운 느낌(dukkha vedan□)□, 그리고 □육체적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(s□misa adukkhamasukha)□을 의미한다고 볼 수 있다. 쉽게 말해 정신이 몸 안에 있다고 볼 때 정신을 내적 그리고 몸이 정신을 둘러싸고 있다고 볼 때에 몸을 외적이라고 부른다는 것이다. 물론 이러한 구분은 인간의 육체와 정신이 개별적으로 분리되어 존재하기 때문이 아니라 몸과 마음에서 나타나는 현상이 구별될 수 있기 때문이다. 예를 들어, 어느 수행자에게 있어 아주 가깝고 친밀한 사람이 죽었을 때 그 수행자는 슬픔이나 비탄의 느낌을 가지게 된다. 이러한 느낌들은 아주 격렬한 괴로움 중에 하나이지만 이 괴로움이 육체적인 고통을 포함하고 있다고 보기는 어렵다. 왜냐하면 이 괴로움은 정신을 근원으로 하여 발생한 것이기 때문이다. 그러므로 이 괴로움을 정신적인 괴로움(domanassa vedan□)이라고 부르는 것이다. 그리고 어느 수행자가 다리를 꼬고 몸을 고정된 자세로 얼마간 앉아 있게되면 그는 다리, 등, 그리고 허리 등지에서 다양한 종류의 육체적 통증을 느끼게 된다. 이러한 괴로운 느낌은 마음에서 발생하는 것이 아니라 육체를 근원으로 하여 발생하게 되는 것이므로 이 괴로운 느낌을 육체적으로 괴로운 느낌(dukkha vedan□)이라 부를 수 있다. 그러므로 수행자에게 있어서 내적이란(ajjhatta), 정신적으로 나타나는 느낌들을 대상으로 놓고 관찰하는 것이며 외적이란(bahiddh□), 육체적으로 나타나는 느낌들을 대상으로 놓고 관찰한다는 것이다. 물론 이렇게 다른 두 종류의 느낌들이 마음과 몸이라는 두 가지 다른 근원에 의해서 발생하지만 이들은 서로 동떨어져 있는 것이 아니라 서로 매우 얽혀있는 관계임에는 의심의 여지가 없다. 그러므로 내적, 외적에 대한 첫 번째 해석은 내적, 외적의 모든 관찰이 수행자 자신에게 나타나는 직접관찰의 대상에 의한 것이다.

) S. III. 1 : □turak□yassa me sato cittam an□turam bhavissat□ti. 나의 병든 몸에 마음은 병들지 않을 것이다. -M. I. 116 : Api ca kho me aticira□ anuvitakkayato anuvic□rayato k□yo kilameyya, k□ye kilante citta□ □ha□□eyya, □hate citte □r□citta□ sam□dhimh□ ti. 오랫동안 사유하고 숙고한 나의 몸은 피로해질 것이다. 피로해진 몸에 마음은 힘들어 질 것이고 힘들어진 마음은 집중으로부터 멀어진다.

[그림 1]  수행자 자신에 대한 관찰.

-내적인 느낌(ajjhatta) : 정신적인 느낌

somanassa vedan□, domanassa vedan□,

nir□misa adukkhamasukh□

-외적인 느낌(bahiddh□) : 육체적인 느낌

sukh□ vedan□, dukkha vedan□,

s□misa adukkhamasukh□

그리고 두 번째 해석은 문자상의 의미를 따르는 것으로 □내적인 느낌(ajjhatta)□은 정신적이든 육체적이든 수행자 그 자신에게 나타나는 느낌으로, □외적인 느낌(bahiddh□)□은 자신이 아닌 다른 사람에게 나타나는 것으로 해석하는 것이다. 여기서 다른 사람의 느낌을 관찰한다는 것은 아마도 수행자 스스로의 경험을 통해서 다른 사람의 느낌을 추측한다거나 상상한다는 것으로 보여진다. 하지만 과연 수행자가 다른 사람들의 정신적, 육체적인 느낌들을 있는 그대로 자신의 느낌처럼 관찰하면서 머무를 수 있는지에 대해서는 의심의 여지가 있다. 하지만 소마 테라(ven. Soma Thera), 피야다시 테라(ven. Piyadassi Thera), 그리고 냐냐포니까 테라(ven. Nyanaponika Thera)등 해외의 저명한 학승들 역시도 □외적으로(bahiddh□)□의 용어를 위와 같이 □다른 사람의□ 느낌이라고 설명하고 있다. 이와 관련하여 냐냐포니까 테라 스님(ven. Nyanaponika Thera)은 ;

) Soma Thera. 1981. p.51, Piyadassi Thera, 1987. p.189, Nyanaponika Thera, 1996. p.58. 이들은 □외적으로(bahiddh□)□의 용어 해석을 위해 느낌이 아닌 다른 사람의 몸(호흡)이라고 설명하고있다 하지만 이는 수념처, 심념처, 그리고 법념처의 반복을 피하기 위해 경전에서 가장 먼저 나오는 호흡에 관련된 구절을 설명한 것이다. 그러므로 이들의 해석은 모든 사념처에 공통적으로 적용된다고 할 수 있다.

□(수행)지침의 첫 번째 단계에 의하면 각각의 수행은 처음에는 자신에게, 다음에는 다른 사람에게(일반인이나 관찰하는 특정한 사람에게), 그리고 마지막으로 양쪽 모두에게 적용해야한다. 이렇게 수행을 세 가지로 적용하는 것은 매우 중요하게 여겨졌다. 그래서 이것은 다른 여러 경전들과 후기 팔리어 경전에서도 서로 다른 연관성을 지니며 여러 가지로 적용되었다. 지침을 따르면 염처를 충분히 수행하지 않거나 치우친 태도를 가지는데서 기인한 불안정한 상태와 잘못된 판단이 없어질 것이다.□

) Nyanaponika Thera 1996. p.58.  송위지 옮김. 1999. p.68. 불교 선수행의 핵심.

이러한 설명을 가능하게 하는 이유는 아마도 이들의 해석이 붓다고사(Buddhaghosa)의 주석서인 『수망갈라윌아시니(Suma□galavil□sin□)』의 설명에 기본을 두고 있기 때문일 것이다. 이 주석서는 □내적으로(ajjhatta)□ 그리고 □외적으로(bahiddh□)□에 대해 설명하기를 :

이와 같이 내적이란, 즐거운 느낌 등에 관한 이해를 통하여 자신의 느낌들과 다른 사람의 느낌들, 때때로 자신과 다른 사람의 느낌들에서 느낌을 따라 관찰하며 머문다.

) Suma□galavil□sin□. (DA) III. 775 : Iti ajjhatta□ v□ ti eva□ sukhavedan□diparigga□hanena attano v□ vedan□su,  parassa v□ vedan□su, k□lena v□ attano k□lena v□ parassa vedan□su vedan□nupass□ viharati. cf. S□rattha-ppak□sin□. III. 74 : Ajjhatta□ ca bahiddh□ ca ti, attano parassa ca.

붓다고사는 □내적으로(ajjhatta)□는 수행자 □자신의(attano)□ 느낌에 관한 것으로, 그리고 □외적으로(bahiddh□)□는 □다른 사람의(他人)□ 느낌에 관한 것으로 설명하고 있다. 이는 수행자가 수념처를 통하여 자기 자신의 느낌뿐만 아니라 다른 사람의 느낌들 역시도 관찰한다는 것이다. 하지만 여기서 다른 사람의 느낌(parassa)을 관찰한다는 부분에 대해서는 실천적인 문제점이 나타난다. 왜냐하면 이는 외부적인 대상을 의미하는 것을 통하여 □다른 사람에게 소유된□ 느낌을 나타내기 때문이다. 그렇다면 과연 다른 사람의 느낌(몸, 마음, 법)을 관찰하는 방법에는 어떤 것이 있을까? 수행자가 다른 사람의 느낌을 관찰하는 방법은 크게 두 가지로 가정할 수 있다.

우선 하나는 수행자가 가지고 있는 감각적 기능들을 통하여 외부적 대상에 대한 직접적인 인식을 하는 것이다. 인간은 그 자신의 몸과 마음으로부터 외부적인 대상을 이해하기 위해 감각기관을 사용하는데 예를 들어 포도(과일)의 색, 냄새, 맛, 감촉 등을 통하여 포도의 성질을 알 수 있듯이 인간은 자기 자신의 감각기관들을 통하여 다른 사람의 얼굴, 목소리, 성격, 능력, 생각 등을 보고, 듣고, 느끼고, 아는 것이 가능하다. 우리는 우리의 눈을 통하여 다른 사람의 얼굴 표정을 보고 또 귀를 통하여 목소리의 높낮이 등을 들은 후에 외부적인 대상인 다른 사람이 즐거운 상태인지 괴로운 상태인지를 쉽게 인지할 수 있다. 하지만 감각기관들에 의해서 얻어진 자료를 통해 다른 사람의(parassa) 느낌에 대한 실체를 이해하는 것은 충분하지 못하다. 왜냐하면 다른 사람들은 그들의 얼굴표정과 목소리 톤 등을 상황에 따라 가장(假裝)할 수 있기 때문이다. 마치 배우가 연기를 하듯이 사람은 상황에 따라 자기 자신의 느낌이나 감정이 외부로 노출되는 것을 실제와 다르게 조절할 수 있다. 그러므로 감각기관을 통하여 다른 사람의 느낌의 실체를 관찰한다는 것은 어렵다. 물론 몇몇 사람들은 그들에게 마치 X-레이와 같은 눈이 있어 다른 사람의 몸 안을 들여다보고 질병이나 고통의 유무를 확인할 수 있을 뿐만 아니라 더 나아가 수술이나 약물처리 없이 맨손으로 그 병을 제거한다는 사람도 있고 다른 사람의 마음을 읽거나 원하는 대로 조절한다는 사람들도 있다. 하지만 이러한 사람들의 능력에 대한 사실 여부를 떠나 과연 이러한 능력을 위해 경전에서 외적으로(bahiddh□) 관찰하여 머문다 라고 설명했다고 보기는 어렵다. 그러므로 수행자가 가지고 있는 감각적인 기관들을 통하여 다른 사람의 느낌에 대한 실체를 이해한다는 것은 실천적으로 받아들이기 어렵다.

) 수행자가 내적인 인식 기관들을 통해 외적인 인식대상들을 관찰하는 것은 법념처(法念處)의 세 번째 □6가지 인식기관과 인식대상에 대한 사띠□(Sa□□yatana)와 비교될 수 있다 (D. II. 302). 하지만 이는 외적대상자체를 관찰하는 것이 아니라 이러한 조건으로 수행자에게 생긴 (번뇌의) 속박(samyojana)의 관계를 관찰하는 것이므로 외부적 대상에 대한 직접적인 인식과 다르다.

) 비고) 본고의 주석)91. -Maurice Walshe. 1996. p.592. no. 660 : He infer, or knows telepathically, the feelings of others, and then contemplates his own feelings and those of others alternatively. -An□layo. 2003. p.96f. 스님은 (타심통을 제외하고) 감각기관을 통한 다른 사람의 느낌에 대한 관찰은 실천적으로 가능하다고 설명하신다. 참고)『마하핫띠빠도빠마 경(Mah□hatthipadopama sutta, M. I. 190f)』: Ajjhattika□ ce □vuso cakkhu□ aparibhinna□ hoti b□hir□ ca r□p□ na □p□tha□ □gacchanti no ca tajjo samann□h□ro hoti, n□ eva t□va tajjassa vi□□□□abh□gassa p□tubh□vo hoti./ Ajjhattika□ ce □vuso cakkhu□ aparibhinna□ hoti b□hir□ ca r□p□ □p□tha□ □gacchanti no ca tajjo samann□h□ro hoti, n□ eva t□va tajjassa vi□□□□abh□gassa p□tubh□vo hoti./ Yato ca kho □vuso ajjhattika□ c□ eva cakkhu□ aparibhinna□ hoti b□hir□ ca r□p□ □p□tha□ □gacchanti tajjo ca samann□h□ro hoti, eva□ tajjassa vi□□□□abh□gassa p□tubh□vo hoti. Ya□ tath□bh□tassa r□pa□ ta□ r□pup□d□nakkhandhe sa□gaha□ gacchati,... vedan□... sa□□□... sa□kh□r□... vi□□□□a... : 친구들이여, 내적으로 눈이 손상되지 않고, 외적으로 형상들이 시각영역에 들어오지 않는다. 그리고 거기서 주의를 기울이지 않으면, 그것에 일치하는 의식은 나타나지 않는다. 친구들이여, 내적으로 눈이 손상되지 않고, 외적으로 형상들이 시각영역에 들어오더라도 그것에 주의를 기울이지 않으면, 그것에 일치하는 의식은 나타나지 않는다. 친구들이여, 내적으로 눈이 손상되지 않고, 외적으로 형상들이 시각영역에 들어오고, 그것에 주의를 기울이면, 그것에 일치하는 의식이 나타난다. 이와 같은 상태에서 물질(色)이라는 것은 물질의 집착다발에 포섭되고,... 느낌(受)... 지각(想)... 형성(行)... 의식(識)...

[그림 2] 감각기관을 통한 외부대상의 관찰.

그리고 □외적으로(bahiddh□)□를 □다른 사람의(parassa)□로 해석하는 경우, 또 다른 가능한 해석은 수행자가 외부적인 대상인 다른 사람의 느낌을 정확하게 알 수는 없지만 자신이 경험한 사실을 바탕으로 다른 사람의 느낌(몸, 마음, 그리고 법)을 추론할 수 있다는 것이다. 부처님께서는 그의 가르침 안에서 진정한 실체를 이해하기 위한 방법으로 추론의 유효성을 부정하지 않으셨다. 이와 관련하여 자야틸레케(K. N. Jayatilleke) 선생은 말하기를 :

불교의 귀납적 추론은 그러므로 연기의 이론에 바탕을 두고 있다. 이러한 추론들은 표준과 비표준 인식의 자료에 의해서 만들어진다. 성립된 지식으로 고려되어야 하는 것은 이러한 인식들의 자료를 바탕으로 만들어진 직접추론이라는 것이다. 붓다와 그의 제자들은 이 세상에 나타나는 모든 지식은 열반을 제외하고 □앎과 봄□ 안에서 가지게 된다고 설명하고 있다. … □태어남으로 인한 늙음과 죽음□(j□tipaccay□ ... jar□mara□a□, S. II. 25)이란 진술은 모든 사람들이 태어나면 결과적으로 성장하여 늙고 죽게된다는 것이 □알려지고 보여진□ (인식으로) 관찰에 근거한 경험적 일반화이다. 이렇게 관찰된 경우들로부터 과거에서든 미래에서든 태어난 사람들은 모두 성장하야 늙고 죽는다는 귀납적 추론(anvaya□□□a-)을 만들게 된다.

) K.N. Jayatilleke. Reprinted Delhi. 1980. p.457. Early Buddhist Theory of Knowledge. Motilal Banarsidass Pub. 비고) D. J. Kalupahana. □Inference□ in Encyclopaedia of Buddhism vol. V. 1993. Pub. Govt of Sri Lanka.  p.575ff.

우리는 위와 같은 종류의 귀납적 추론이 불교에서 어떻게 이용되었는지 『담마빠다(Dhammapada)』를 통하여 볼 수 있다. □누구나 매를 두려워하고 누구나 죽음을 두려워한다. 자기의 처지를 바꿔 생각한다면 남을 때리거나 죽이지 못한다.□ 이러한 경구는 사람이 그 자신의 특정 경험에 의하여 다른 사람의 일반적인 느낌들을 추론할 수 있다는 것을 보여주고 있다. 그러므로 이러한 해석방법에 따라 수행자는 자기 자신의 느낌에 대한 특별한 이해를 통하여 그의 느낌을 괴롭거나 무상하다고 관찰할 수 있는 것처럼 다른 사람들의 느낌 역시도 그와 같이 괴롭고 무상하다고 추론할 수 있는 것이다. 이러한 경우 그는 다른 사람들의 느낌들 또한 자신의 것과 같은 현상일 것이라고 간주하는 것이다. 이러한 추론의 방법에 대해 우 실라난다 사야도(Ven. U. S□l□nanda)는 □추론적 위빠사나□라는 새로운 이름을 제시하고 있다. 그는 □외적으로□ 관찰에 대해 수행자가 자신의 몸을 관찰하는 것처럼 다른 사람의 몸에 대하여 관찰하는 것이 몸에 대하여 몸을 내적으로, 외적으로 함께 관찰하는 것이라고 설명하고 있다. 즉, 우 실라난다 사야도 역시도 □외적으로□의 의미를 나 자신이 아닌 □다른 사람의□ 것으로 해석하고 있는 것이다. 그리고 다른 사람에 대한 관찰은 의도적으로 되는 것이 아니라 수행자가 수행 중에 어떤 다른 사람을 생각할 때 가능하게 된다고 한다. 그리고 이것을 □추론적 위빠싸나(Inferential vipassan□)□라고 부른다.

) Naradha Thera 1963. The Dhammapada. 4th edition. 1993. The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation. p.123. no.129 ; Sabbe tasanti da□□assa sabbe bh□yanti maccuno Att□na□ upama□ katv□ na haneyya na gh□taye.

그러므로, 우리는 두 종류의 위빠싸나를 가지고 있다. 직접적인 위빠싸나(direct vipassan□)와 추론적인 위빠싸나(inferential vipassan□). 직접적인 위빠싸나를 수행하는 수행자는 자신의 가는 것, 앉는 것, 서있는 것, 누워있는 것에 대하여 수행한다, 그러나 다른 사람의 가는 것 등을 명상할 때, 수행자는 추론적인 위빠싸나를 수행하는 것이다. □마치 나의 가는 것이 무상하듯이, 다른 사람의 가는 것도 그럴 것이다.□ 추론에 의하여, 수행자는 다른 사람의 가는 것, 앉는 것, 서있는 것, 그리고 누워있는 것에 대하여 관찰한다.

) The Four Foundations of Mindfulness. ven. U. S□l□nanda. 1990. Wisdom Pub.) p.47f.

하지만 과연 생각의 하나인 추론을 위빠사나 수행의 한 방법으로 받아들일 수 있는지에 대해서는 좀더 깊은 고찰을 필요로 한다. 마하시 사야도(Ven. Mahasi Sayadaw) 역시도 외적인 관찰에 대하여 추론의 방법을 사용하는 것으로 설명하고 있다. 그러나 마하시 사야도의 외적인 관찰에 대한 가르침은 우 실라난다 사야도와 약간의 차이를 보이고 있다 ;

내적통찰 수행(위빠사나)의 발전에서는 자신 안의 직접적 지각에 의한 지혜(paccakkha-□□□a)가 무엇보다도 우선적으로 계발되어야 한다. 이것은 수행자가 자신 안에서 주목되는 육체적 정신적 진행과정들, 내적 관찰에 집중해야 한다는 뜻이다. 오직 내적 통찰의 진보가 뚜렷한 수준에 도달했을 때 외적인 관찰은 내적인 관찰과 더불어 시작하게 될 것이다. 이렇다고 하더라도, 외부적인 관찰은 개별화되고 특별한 방식이 아닌 일반적 추론의 방법에 의해 시작될 것이다. … 그러므로 내적 관찰을 위한 노력이 만들어져야한다. 이것이 자신 안의 현상에 주의를 집중하기 위한 것이다.…

) Mahasi Sayadaw. The Contemplation of the Internal and the External in the Satipatthana sutta. Nyanatiloka Centenary Volume. 1978. edited by Nyanaponika Thera. BPS. p.53ff.

[그림3]

□추론적 위빠싸나'

(Inferential vipassan□)

여기서 마하시 사야도는 외적인 관찰의 방법이 추론으로써 가능하다는 것을 보여주고 있다. 하지만 위의 글을 통하여 그가 내적통찰의 수행(위빠사나)을 추론으로써 실천하는 것에 대해 그리 장려하는 것으로 보여지진 않는다. 뿐만 아니라 어떤 수행자가 외부적인 무언가를 추론할 때에 과연 이 추론을 □아누빠사나(anupassan□)□ 한다고 할 수 있는지 의심스럽다. 왜냐하면 『대념처경』은 외적 관찰에 대하여 □외적으로(bahiddh□) 느낌에서 느낌을 따라 관찰하면서 머문다(bahiddh□ v□ vedan□su vedan□nupass□ viharati)□ 라고 제시하고 있기 때문이다. 여기서 □아누빠사나(anupassan□)□는 □따라가며 본다□는 의미로 매우 실제적이고 세밀한 관찰, 응시 등을 의미한다. 하지만 다른 사람의 느낌에 대한 추론은 실제적으로 자기 자신의 느낌에 대한 세밀한 관찰을 부여하는 것과 많은 차이를 지닌다. 예를 들어, 열대지역에 사는 어떤 사람은 눈(snow)을 직접 만지거나 보지 않아도 간접적인 정보를 통하여 눈에 대해 추론한다거나 상상할 수 있다. 때로는 눈을 직접 경험한 사람보다도 더 많은 정보를 가지고 있을 수 있다. 하지만 이러한 간접적인 경험은 눈에 대한 직접적인 경험과 비교될 수 없으며 실제적으로 만지고 밟고 느끼는 것과 많은 차이를 가지고 있다. 이와 관련하여 냐냐포니까 스님(Ven. Nyanaponika Thera)은

) □따라가며 보는 것(anupassan□)□은 사념처 수행의 핵심이라고 볼 수 있다. 여기서 □vedan□nupass□□는 느낌을 대상으로 한 직접적인 관찰을 말하는 것이다. 비고)PED. p.39.

체계적인 위빠사나 수행에서는 내적 대상물만이 청정한 염의 대상이 된다는 점에 유념해야한다. 왜냐하면 인간은 자신의 육체적·정신적 과정만을 직접경험 할 수 있기 때문이다. 그리고 직접경험에 의한 지식이야말로 엄격한 의미에서 불교의 위빠사나 수행이 목표로 하고 있고, 다른 것과 구별되는 점이다. 추론이나 직감 등은 수행초기에는 모두 배제되고 나중의 단계에서만 제한적으로 허용된다. 그것도 그 추론이 현재사실에 대한 관찰로부터 과거나 미래의 동일유형의 사건으로 전개될 때까지의 잠시뿐이다. 그러나 외부의 대상에 대한 심사숙고는 엄격한 명상수행 밖에서 수행될 것이고, 또 그래야만 한다.

) Nyanaponika Thera 1996. p.59.  송위지 옮김. 1999. p.69. 불교 선수행의 핵심.

더 나아가『사띠빳타나-쌍윳다(Satipa□□h□na-Sa□yutta)』의 부처님께서는 아난다에게 사념처수행의 발전을 위해서는 마음을 외부대상(bahiddh□)으로 지향해서는 안되며 내부대상(ajjhatta)으로 깊이 새겨야 한다고 설명하고 계시다.

아난다여, 어떤 비구나 비구니나 사념처들에서 마음을 확고히 하여 산다... 느낌에 대하여 느낌을 관찰하는데 느낌에 대하여 느낌을 관찰하면서 육체적인 대상, 육체적인 불편, 마음의 위축이 생겨나서 외적으로(bahiddh□) 마음이 산란해지면, 아난다여, 그 비구는 무언가 기쁘게 하는 특징에 마음을 지향해야 하는데 무언가 기쁘게 하는 특징에 마음을 지향하면 즐거움이 생기고 즐거움이 생기면 희열이 생겨나고... 그는 그 마음을 철수하여 사유와 숙고에서 벗어나면 □나는 사유를 벗어나고 숙고를 벗어나 내적으로(ajjhatta□) 깊이 새겨 지복을 느낀다□ 라고 분명히 안다... 아난다여, 이와 같이 지향하는 수행이 있다.... 아난다여, 이와 같이 지향하지 않는 수행은 어떠한 것인가? 아난다여, 비구가 외적으로(bahiddh□) 마음을 집중시키지 않으면서 □나의 마음이 외적으로 집중되지 않는다□라고 분명히 안다.

) S. V. 155f : yo hi koci □nanda bhikkhu v□ bhikkhun□ v□ catusu satipa□□h□nesu supati□□hitacitto viharati...  Tassa k□ye k□yanupassino viharato k□y□rammano v□ uppajjati k□yasmim pari□□ho cetaso v□ l□nattam bahiddh□ v□ citta□ vikkhipati. Ten□nanda bhikkhun□ kismi□cid eva pas□daniye nimitta cittam pa□idahitabbam... So pa□isa□harati ceva na ca vitakketi na ca vic□reti. Avitakkomhi avic□ro ajjhatta□ satim□ sukhamasm□ ti paj□n□ti. ...(Puna ca param □nanda vedan□su...) vedan□su... citte... dhammesu... Eva□ kho □nanda pa□idh□ya bh□van□ hoti. Katha□c□nanda apa□idh□ya bh□van□ hoti. ... Bahiddh□ □nanda bhikkhu cittam apanidh□ya Apa□ihitam me bahiddh□ cittan ti paj□n□ti. Atha pacch□pure asa□khittam vimuttam Apa□ihitanti paj□n□ti. 비고) M. I. 116 : So kho aha□ bhikkhave ajjhatta□ eva citta□ sa□□hapemi sannis□demi ekodikaromi sam□dah□mi, ta□ kissa hetu : m□ me citta□ □han□ti. 비구들이여, 실로 나는 내적으로 마음을 안정하고, 제어하고, 한곳에 집중하고, 통일한다. 그것은 어떤 이유인가? 나의 마음이 방해되어서는 안되기 때문이다. (D. I. 172)

이 경전을 통하여 부처님께서는 제자들에게 염처수행의 대상을 □외적으로□ 두는 것을 장려하지 않으셨다는 것을 알 수 있다. 그러므로 □외적으로□란 용어를 □다른 사람의□ 느낌으로 설명하고 있는 『수망갈라윌아시니(Suma□galavil□sin□)』의 설명은 느낌을 직접경험 하기 위한 방법으로 적절하지 못하다고 여겨진다. 이러한 용어의 더욱 적절한 해석을 위해서는 내적으로, 외적으로 모두가 수행자 자신의 느낌과 연관되어야 할 것이다. 그리고 모든 느낌에 대한 관찰이 □아누빠사나(anupassan□)□로 직접경험을 통해 수행자 자신과 연관되어야 한다면 첫 번째 해석의 방법(그림 1)이 가장 적절하다고 볼 수 있다. 즉, 내적인 관찰을 수행자의 정신적인 느낌으로, 외적인 관찰을 수행자의 육체적인 느낌으로 보는 것이다.

하지만 이런 해석 역시 또 다른 문제점을 만든다. 수념처의 실천을 위한 위의 해석방법은 설명이 가능하지만 수념처를 떠나 다른 세 가지 염처의 실천에 적용해 보았을 때 적절하지 못하기 때문이다. 그렇다면 네 가지 염처에 나타나는 공통적인 정형구, □내적으로, 외적으로, 내외적으로 느낌(몸, 마음, 법)을 따라 관찰하며 머문다□는 설명은 어떻게 해석되어야하는 것인가? 여기서 흥미로운 점은 『대념처경』의 본문 안에서, 16번 반복되는 정형구들을 제외하면 □외적으로□ 관찰한다는 설명은 나타나지 않는다는 것이다. 예를 들어, 법념처의 설명 중에 □오장애(pa□ca-n□vara□a, 五蓋)□와 □칠각지(satta-bojjhanga, 七覺支)□를 살펴보면, □오장애□는 불교수행을 위하여 가장 기본적으로 제거되어야 하는 요소들로 수행의 도입부에 나타나고 □칠각지□는 사념처 수행의 발전을 통해 얻어지는 요소들로 수행의 많은 발전을 이룬 상태에 나타난다고 볼 수 있다. 법념처는 이처럼 염처수행의 전반적인 과정을 모두 □내적인□ 관찰로 설명하고 있다.

) 본고의 각주) 69번.

) 신념처의 여섯 번째, 묘지에서의 아홉 가지 관찰(Navasivathika)은 외부적인 대상에 대한 수행자의 추론으로 비교될만하다. 하지만 이 역시 □아누빠사나(anupassan□)□ 한다고 보기에는 무리가 있다.

) S. V. 160f, M. III. 85.

비구들이여, 여기에 한 비구가 내적으로(ajjhatta□) 1.감각적 욕망(2.악의, 3.혼침과 해태, 4.흥분과 회한, 5.회의적 의심)이 있으면,‘나에게는 내적으로(ajjhatta□) 감각적 욕망이 있다’라고 분명히 안다. 또는 내적으로 감각적 욕망이 없으면,‘나에게는 내적으로 감각적 욕망이 없다’라고 분명히 안다. 그와 같이 아직 생겨나지 않은 감각적 욕망이 생겼을 때 그것을 분명히 알고, 생겨난 감각적 욕망이 버려지면 그것을 분명히 안다. 그리고 이미 버려진 감각적 욕망이 이후에 일어나지 않으면, 그것 또한 분명히 안다.

) D. II. 300f : Idha bhikkhave bhikkhu santa□ v□ ajjhatta□ k□macchanda□ (vy□p□da□, th□na-middha□, uddhacca-kukkucca□, vicikiccha□) □Atthi me ajjhatta□ k□macchando ti□ paj□n□ti, asanta□ v□ ajjhatta□ k□macchanda□ □N□atthi me ajjhatta□ k□macchando ti□ paj□n□ti. Yath□ ca anuppannassa k□macchandassa upp□do hoti ta□ ca paj□n□ti, yath□ ca uppannassa k□macchandassa pah□na□ hoti ta□ ca paj□n□ti, yath□ ca pah□nassa k□macchandassa □yati□ anupp□do hoti ta□ ca paj□n□ti.

비구들이여, 여기에 한 비구가 내적으로(ajjhatta□) 1.깨달음의 요소인 사띠(2.법의 고찰, 3.정진, 4.기쁨, 5.평안, 6.집중, 평온)가 있으면,‘나에게는 내적으로 깨달음의 요소인 사띠가 있다’라고 분명히 안다. 또는 내적으로 깨달음의 요소인 사띠가 없으면,‘나에게는 내적으로 깨달음의 요소인 사띠가 없다’라고 분명히 안다. 그리고 아직 생겨나지 않은 깨달음의 요소인 사띠가 생기면 그것을 분명히 알고, 생겨난 깨달음의 요소인 사띠가 발전(bh□van□)되고 충만 되었을 때 그것을 분명히 안다.

) D. II. 303 : Idha bhikkhave bhikkhu santa□ v□ ajjhatta□ sati-sambojjha□ga□ (dhamma-vicaya-, viriya-, p□ti-, passaddhi-, sam□dhi-, upekh□-sambojjha□ga□) □Atthi me ajjhatta□ sati-sambojjha□go ti□ paj□n□ti, Asanta□ v□ ajjhatta□ sati-sambojjha□ga□ □N□atthi me ajjhatta□ sati-sambojjha□go ti□ paj□n□ti. Yath□ ca anuppannassa sati-sambojjha□gassa upp□do hoti ta□ ca paj□n□ti ; yath□ ca uppannassa sati-sambojjha□gassa bh□van□ya p□rip□ri hoti ta□ ca paj□n□ti.

즉, 정형구를 제외한 상태에서 염처수행을 위한 구체적인 설명으로 □외적으로□ 관찰한다는 설명은 찾아보기 어렵다는 것이다. 그러므로 염처수행의 □외적인□ 관찰에 대해서는 더욱 많은 연구를 필요로 할 것이다. 하지만 여기서 분명한 것은 □외적인□ 관찰에 대해 □다른 사람에게 소유된□ 느낌(몸, 마음, 법)의 관찰이라는 주석서적인 해석은 적절하다고 보기 어려우며 내적, 외적 관찰은 모두 수행자 자신에게 나타나는 대상들로 설명되어야 할 것이라는 점이다.

) 여기서 흥미로운 점은 □내적으로□, □외적으로□의 관찰을 심념처에 적용해 보았을 때이다. 심념처(D. II. 299)는 8쌍을 이루는 16가지의 마음들을 관찰의 대상으로 설명하고 있다. 여기서 □외적으로□ 마음을 관찰한다는 것을 주석서적인 설명에 따라 □다른 사람의□ 마음을 관찰하는 것으로 해석하면 이는 □타심통(他心通, ceto-pariya-□□□a)□과 매우 유사하게 나타난다. 타심통은 6가지 신통들(abhi□□□, 특별한 지혜, 神通) 중에 세 번째로 다른 사람의 마음을 읽는 능력을 말한다 (본고에서 abhi□□□에 대한 구체적 설명은 피한다). 『□ka□kheyya sutta(M. I. 34f)』는 타심통에 대해서 설명하기를 비구는 자기 자신의 마음으로 미루어 다른 사람의 16가지 마음을 안다고 설명하고 있다. 여기서 16가지의 마음들은 『대념처경』의 심념처에 16가지 대상들과 일치한다. 그러므로 이 경우 심념처의 □외적으로□ 관찰을 □다른 사람의□ 마음이라고 해석한 주석서의 설명이 매우 설득력을 가지게된다. 하지만 이러한 해석은 또 다른 논쟁을 일으킨다. 우선 이러한 신통은 일반수행자에게 나타난다고 보기 어렵다. 『A□guttara-Nik□ya(A. I. 171)』와 『Sampas□dan□ya sutta(D. III. 104)』는 적어도 vitakka와 vic□ra가 없는 2선정의 단계를 얻어야 다른 사람의 마음을 안다는 설명을 하고 있다. 뿐만 아니라 언급된 □타심통(ceto-pariya-□□□a)□은 □삼명(三明. Te-vijj□ : 1) 천안명, 天眼明, dibba-cakkhu, 2) 숙명명, 宿命明, pubbe-niv□s□nussati, 3) 누진명, 漏盡明, □savakkhaya)□의 지혜에 해당되지 않으므로 깨달음의 필수조건이 아니다. 또한 부처님께서는 『Kevaddha sutta(D. I. 214)』를 통하여 □다른 사람의 마음을 읽는 기적(□desan□-p□□ihariya)□은 □Manika□라는 이름의 기술로 위험성이 있기에 스스로 염려하고 걱정하고 꺼려한다고 하셨다. 그러므로 타심통의 능력을 모든 수행자가 직접관찰로 행하는 심념처의 외적인 관찰로 보는 것에는 조금 무리가 있다. 그렇다면 심념처의 □외적으로□ 관찰은 어떻게 실천되어져야 하는 것일까?『Sa□□yatana-sa□yutta(S. IV. 140, S. IV. 43)』는 마음에서 □내적으로□ 탐, 진, 치가 있는지 없는지 분명히 알아 최종의 지혜를 얻는다는 설명을 하고 있다. 여기서 □외적으로□의 설명은 보이지 않는다. 이는 다시 한번 □내적으로□, □외적으로□의 관찰 모두, 수행자 자신의 내적인 그리고 직접적인 관찰에 해당해야 한다는 설명으로 볼 수 있다. 실천적인 면에서 우리는 수행의 발전을 통하여 우리의 마음 안에 탐심이 일어났을 때, □탐심□과 탐심이 일어났음을 □알아차리는 마음□ 두 가지가 있다는 것을 알 수 있다. 이 두 가지 마음은 개별적인 것으로 한 순간에 함께 존재할 수 없으며 □탐심□이 있음을 □알아차리는 마음□이 생기면 그 □탐심□은 이미 소멸되고 새로운 □탐심□이 발생된다. 수행자는 이러한 지속적인 과정의 관찰을 통하여, 다양한 마음들이 생멸하는 반복적 진행이 있을 뿐, 그 안에 영원한 마음이나 마음의 행위자는 없다는 사실을 분명히 알게된다. 이 것이 심념처의 목적이다. 그러므로 여기서 □탐심□을 내적 대상으로 □알아차리는 마음□을 외적대상으로 볼 수 있다. 하지만 이러한 설명은 정형구, □내적으로□, □외적으로□의 관찰을 만족시키지 못한다. 보다 적절한 설명은 경전내의 심념처에서 찾아야 할 것이다. 심념처는 관찰의 대상으로 16가지 느낌을 설명하고 있다. 이들은 1)탐욕이 있는 마음(sar□ga), 2)탐욕이 없는 마음(v□tar□ga), 3)성냄이 있는 마음(sadosa), 4)성냄이 없는 마음(v□tadosa), 5)어리석음이 있는 마음(samoha), 6)어리석음이 없는 마음(v□tamoha), 7)침체된 마음(sa□khitta), 8)산만한 마음(vikkhitta), 9)커진 마음(mahaggata), 10)커지지 않은 마음(amahaggata), 11)위있는 마음(sa-uttara), 12)위없는 마음(anuttara), 13)집중된 마음(sam□hita), 14)집중이 안된 마음(asam□hita), 15)자유로워진(해탈된) 마음(vimutta), 16)자유로워지지 않은(해탈되지 않은) 마음(avimutta)이다. 이들은 서로 상대적인 의미의 쌍을 이루고 있으며 내용적으로는 크게 두 종류로 나눠진다. 하나는 1∼8)의 마음들로 □일반적인 마음□들을 나타내고 다른 하나는 9∼16)의 마음들로 수행을 통하여 나타나는 □높은 단계의 마음□들을 나타낸다. 이처럼 『대념처경』의 심념처는 16가지 마음들을 통하여 인간 본연의 평범한 마음인 □내적인 마음□들과 수행에 의해 영향 받는 □높은 단계의 마음□들로 구분하여 설명하고 있다. 그러므로 □본연의 내적인 마음□들을 관찰하는 것을 □내적으로□, 외부적인 영향에 의해 생긴 □높은 단계의 마음□들을 관찰하는 것을 □외적으로□ 설명한다면 수행자들은 타심통의 능력이 없어도 외적으로 자신의 내면적인 그리고 직접적인 관찰을 한다고 설명될 수 있다. 이와 같이 내적인 관찰과 외적인 관찰에 대한 설명을 위해서는 앞으로도 많은 고찰을 필요로 할 것이다. (서양철학의 즉자(卽自)와 대자(對自)의 개념 등의 다양한 고찰 역시도 필요로 할 것이다.)

Ⅴ. 마치는 말

본고에서는 『대념처경』을 통한 수념처의 이해를 돕기 위해 여러 가지 경우들을 장황하게 설명하였다. 하지만 이들은 간단히 3가지로 요약된다. 첫 번째, □느낌(vedan□)□은 수행의 대상으로 사용되며 수념처를 통한 느낌의 관찰은 느낌이 더 큰 고통으로 발전하는 것을 막을 수 있다는 것이다. 두 번째, 수념처에서 설명하는 느낌들은 □육체적인 느낌들□과 □정신적인 느낌들□로 구분, 해석되어야하며 이 느낌들을 주석서적인 설명에 따라 단순히 □집착이 있는(또는 세간적인)느낌□과 □집착이 없는 (또는 출세간적인)느낌□으로 해석하는 것은 적절하지 않다는 것이다. 이와 더불어 이러한 모든 느낌들의 관찰은 네 번째 선정을 얻기 이전에만 관찰 가능하다는 설명을 하였다. 그리고 세 번째, 수념처 역시도 『대념처경』에서 반복되는 정형구를 통해 □내적으로, 외적으로, 내외적으로□ 느낌에서 느낌을 따라 관찰하게 되는데 여기서 설명하는 □외적으로□를 주석서의 설명에 따라 □타인의 느낌□으로 해석하는 것, 또한 적절하다고 보기 어렵다는 것이다. 그리고 이러한 문제점은 수념처에만 국한되는 것이 아니라 모든 염처수행에 해당하는 것이기에 염처수행자는 그것이 내적이든 외적이든 수행자 자신에게 나타나는 직접관찰의 대상으로 봐야한다는 것이다.

이러한 과정을 통해 논자는 『대념처경』에서 설명되는 수념처의 두 문단 모두에서 경전자체의 의미와 주석서의 해석사이에 많은 차이가 있음을 지적했다. 만약 이러한 해석의 차이가 개인적 역량에서 오는 학문적 이해의 차이에 국한된다면 크게 염려할 바가 아니다. 하지만 이러한 해석의 차이는 불교명상의 수행이라는 실천과 밀접하게 연관되어 있기에 더욱 신중해야 할 것이다. 주석서나 스승의 가르침이 부처님의 가르침에 이해를 돕기 위한 것이라면 쉽게 이해하도록 이끌어 주는 것까지로 그 역할을 다해야 한다. 만약 주석서가 불교수행의 실천을 돕기 위해 새로운 수행방법을 만들어 낸다면 이는 많은 혼동을 부가할 것이다. □추론적 위빠사나□라는 새로운 도우미가 나타난 오늘날, 잠시나마 전통적인 해석이나 스승의 가르침을 뒤로하고 초기경전 자체를 이해하려는 시도는 부처님의 가르침에 좀 더 가까워지려는 노력의 하나가 아닐까 생각해본다.

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논평 1.

논평 1. / 송위지(서울보건대 교수)

□□대념처경□에서 보이는 수념처의 실천과 이해□에 대한 논평

송 위 지(서울보건대 교수)

1. 분단의 비극이 낳은 한 학자가 그의 스승의 말대로 야만의 집단에 들어와서 고생을 하고 있는 작금의 상황이 안타깝습니다. 무엇이 우리를 그가 말하는 것처럼 야만의 집단으로 만들었을까요? 외환위기라는 경제 위기를 지난 것이 불과 수년전인데 젊고 나이가 들고에 관계없이 직장이 없어 목을 뺀 채 살아가는 이들의 수가 늘어가고 그것이 스스로의 목숨을 끊는 현상으로 이어져 가고 있는 것이 현실입니다. 하늘은 푸를지 모르나 사회는 회색빛으로 물들어 있습니다. 이런 내부상황에 또다시 지구촌 곳곳에서 들려오는 폭력의 소리들이 마음을 시리게 합니다. 이런 마음시린 상황을 그나마 인간이라는 잣대로 해결할 수 있는 방법이 사랑과 용서이며 그 사랑과 용서를 발현하는 가장 수승한 방법이 불교 선수행이 아닌가 합니다. 이런 선수행에는 여러 방법이 있는데 가장 대표적인 것을 말하라면 사념처에 근거를 둔 위빠사나가 그것이 될 것이고 위빠사나는 이제는 빠알리 Mah□satipa□□h□na sutta를 통해 우리와 익숙해 져 있습니다.

여기 불교계의 새로운 소장학자라 할 수 있는 정준영 박사가 □대념처경(Mah□satipa□□h□na sutta) 에서 보이는 수념처(受念處)의 실천과 이해□라고 하는 귀한 글을 발표해 주셨습니다. 원고 전체에서 학자적 의욕과 근면성을 발견할 수 있어서 근년에 와서 꾸준히 성장하고 있는 한국 불교학계에 주마가편의 격이 되는 학자를 만났다는 사실 그 자체로만도 반갑습니다. 특히 4념처 수행의 하나인 느낌(vedan□) 즉 수념처(受念處)만 가지고 상세하게 분석하여 준 것에 대해 지금까지의 총론적 토론에서 각론적 토론의 계기를 만들어 주었다는 점에서 정준영 박사의 원고는 한국 불교학계의 발전은 물론 수행하는 이들에게도 큰 도움이 되리라고 생각합니다.

본고에서는 지금까지 한국 불교학계에서 크게 다루지 않았던 느낌 즉 vedan□에 관해 취급을 하였습니다. 처음에는 수행대상으로써의 느낌(vedan□)을 정리하여 느낌의 정의, 종류 및 느낌에 대한 경전적 근거를 제시 하였으며 마지막으로 수념처에 대한 설명도 하였습니다. 다음에는 수념처의 느낌 9가지와 이를 크게 나누어 육체적인 느낌인 □사미사(s□misa) 느낌□과 정신적인 느낌인 □니라미사(nir□misa)□ 느낌으로 나누어 정리하였습니다. 마지막으로 내적으로(ajjhatta) 외적으로(bahiddh□) 느낌을 관찰하는 것에 관하여 논하였습니다. 여기서 논자는 외적인 것과 내적인 것 에 대한 경전적인 정의를 소개하고 덧붙여 그림으로 된 설명 (본인의 원고에는 그림은 출력할 수 없었지만) 곁들여 설명을 하여 읽는 이들이 이해하는데 많은 도움을 주었습니다.

2. 이를 토대로 본 원고에서 미흡하게 느낀 점은 원고 전반에 흐르는 일관성(consistancy)의 문제입니다. 스님과 떼라(Thera)라는 호칭, 경과 숫따, 명상과 선, 또 제목에서는 대념처경(Mah□satipa□□h□na sutta)으로 썼으면서 본문의 다른 경명에는 빠알리어를 그대로 사용한 점, 평정(upekkh□), 사띠(sati), 알아차림(sampajja□□a)에서와 같이 한자어와 빠알리어, 한글을 혼용한 점등이 훌륭한 원고에 조금의 흠이 된다면 될 것 입니다.

3. 위의 2번의 지적이 고쳐지기를 기대하면서 한 가지만 질문을 하고자 합니다. 본고의 마지막 부분에서 □주석서가 불교수행의 실천을 돕기 위해 새로운 수행방법을 만들어 낸다면 이는 많은 혼동을 부가할 것이다.□라고 하였습니다. 실제로 주석서가 새로운 수행 방법을 만들어 낸 경우를 아시고 계신지 그리고 아시고 게시다면 소개를 부탁드립니다. 특히 지금 한국에서 논의 되고 있는 제3의 수행방법과 위에서 말한 주석서로 인한 혼동과의 관계에 대한 견해를 밝혀주시기를 부탁드립니다.

논평 2.

논평 2. / 김재성(경전연구소 소장)

□□대념처경□에서 보이는 수념처의 실천과 이해□에 대한 논평

김 재 성(경전연구소 소장)

□대념처경□은 현재 남방상좌불교의 위빠사나 수행법의 근거가 되는 경전이다. 따라서 □대념처경□에 대한 이해는 위빠사나 수행의 경전상의 근거를 이해하는 데 필수적이라고 할 수 있다. □대념처경□에 대한 번역이나 연구는 최근에 위빠사나의 보급과 함께 활발하게 진행되고 있다.

대표적인 연구성과인 □대념처경의 수행이론과 실제□(홍원사, 2002)는 □대념처경□과 그 주석서에 대한 연구와 마하시와 고엔카 위빠사나 수행과의 관련에 대한 논문자료집이다.

정준영 선생(이하 논자)의 □대념처경□(Mah□satipa□□h□na sutta)에서 보이는 수념처의 실천과 이해□는 이러한 연구 경향의 연장이며, 논자의 수핸과 연구성과의 단면을 보여주고 있다.

먼저 이 논문에서 논자는 세 가지 점을 중점적으로 논의하고 있다.

1) 수념처 수행은 느낌이 (갈애(渴愛)의 조건이 되어) 더 큰 고통으로 발전하는 것을 막을 수 있다.

2) 수념처에서 말하는 느낌들은 □육체적인(s□mis□) 느낌들□과 □정신적인(nir□mis□) 느낌들□로 구분, 해석되어야 하며, 주석서의 설명에 따라 단순히 □집착이 있는(또는 세간적인)느낌□과 □집착이 없는 (또는 출세간적인)느낌□으로 해석하는 것은 적절하지 않다는 것이다.

3) □대념처경□의 정형구인 □내적으로, 외적으로, 내외적으로□ 느낌에서 느낌을 따라 관찰할 때,  □외적으로□를 주석서의 설명에 따라 □타인의 느낌□으로 해석하는 것 또한 적절하다지 못하다. 그리고 이러한 문제점은 수념처에만 국한되는 것이 아니라 모든 염처수행에 해당하는 것이기에 염처 수행자는 그것이 내적이든 외적이든 수행자 자신에게 나타나는 직접관찰의 대상으로 봐야한다는 것이다.

1)의 문제는 12연기에서의 수연애(受緣愛 vedan□ paccaya ta□h□)의 연기 관계를 말해주는 내용으로 일반적으로 느낌에 대한 관찰의 이유를 해설하고 있는 부분이다. 경전에서는 물론 마하시 장로, 모곡 사야도, 고엔카지 등에 의해서도 느낌을 관찰하여 갈애가 발생하는 것을 막은 것을 강조하고 있다.

논자의 주장의 독특함은 팔리 주석문헌에 나타난 해석과 그 해석을 무비판적으로 받아들이는 남방상좌불교(평자의 느낌으로는 미얀마 불교)의 전통적인 해석에 대한 비판적인 입장일 것이다. 경전을 이해할 때, 경전 해석의 전통에 얽매이지 않는 자세를 수념처를 예증으로 보여주고 있다는 점에서 경전 이해 방법의 좋은 예가 될 것이다.

논자가 주석서의 역할을 □부처님의 가르침에 대한 이해를 돕기 위한 것□으로 그 역할을 다해야지 □만약 주석서가 불교수행의 실천을 돕기 위해 새로운 수행방법을 만들어 낸다면 이는 많은 혼동을 부가할 것이다.□라고 하여 주석서를 통해 경전에 대한 새로운 해석이나 수행법을 만들어 내는 것을 경계하고 있다.

1. □사미사(s□misa) 느낌□과 □니라미사(nir□misa)□ 느낌에 대한 이해

논평 1)

논자는 사미사를 □육체적□으로 □니라미사□를 □정신적□으로 번역하고 있다. 평자도 이전에 이 용어를 논자와 같이 번역한 적이 있었으나, 최근에는 사미사를 □세간적 욕망이 있는□으로 니라미사는 세간적 욕망이 없는□으로 번역하였다.

□붓다의 말씀□ 서울: 고요한 소리, 2002, 156쪽.

논자는 □s□misa vedan□□는 인간이 가지고 있는 오근(五根 : 눈, 귀, 코, 혀, 몸)을 통하여 얻어지는 □육욕(肉慾)에 집착이 있는 느낌□(pa□cime k□magu□□)으로 □육체적인 느낌□으로 해석할 수 있다.□고 하며,  □nir□misa vedan□□ 역시 육체적이지 않은 또는 오근을 통해서 얻어지지 않는 느낌이기에 □육욕(肉慾)에 집착을 떠난 느낌□, □비육체적인 느낌□ 혹은 □정신적인 느낌□으로 해석할 수 있다.고 하면서(18쪽), 기본적인 의미는 평자의 번역과 다르지 않음을 알 수 있다.

하지만, 논자는 □nir□misa vedan□□를 □출세간적인 느낌□ 혹은 □집착(욕망)이 없는 느낌□으로 해석하는 경우, 이는 일반 수행자들이 가지고 있는 느낌이라기보다 성인(Ariya-puggala) 혹은 아라한(Arahat)의 느낌으로 해석이 제한될 가능성이 있다.고 해석하고 있다.

하지만 □집착이나 세간적 욕망이 없다□는 말은 탐진치가 완전히 사라진 상태의 아라한의 마음을 가리키기 보다는 느낌 가운데 집착이나 세간적 욕망과 무관한 느낌이 있다는 의미로  □집착이나 세간적 욕망이 없다□라는 말을 사용했다고 보는 것이 타당할 것이다. 실제로 논자도 인용하고 있듯이 초선의 상태는 집착이나 세간적 욕망에서 벗어나 희열(piiti)과 행복(sukha)라는 느낌을 경험하기 때문이며, 이는 아라한이 아니라도 누구라고 선정 수행을 통해 경험할 수 있다.

논평 2)

논자는 아라한에게는 마치 정신적인 느낌이 없는 것으로 해석하면서 이렇게 말하고 있다.

아라한에게는 육체적인 느낌만이 있고 정신적인 느낌은 없다는 것인가? 『웨다나 상윳따』는 □잘 배운 고귀한 제자(sutav□ ariyas□vaka)□를 통하여 아라한의 육체적, 정신적 느낌에 대해서 설명하고 있다.

1. 이와 같이 비구들이여, 잘 배운 고귀한 제자는 괴로운 느낌과 접촉해도 슬퍼하지 않고, 근심하지 않고, 통탄하지 않고, 통곡하지 않고, 혼미해지지 않는다. 그는 정신적이 아닌 육체적인 한가지 느낌만을 느낀다. (SN IV. 209)

이 경전의 설명에 따르면 성인은 육체적으로 괴로운 느낌만을 느끼며 정신적으로 괴로운 느낌을 느끼지 않는다고 한다. 이는 곧 아라한에게는 오온을 통한 육체적인 느낌들(sukha, dukkha)만이 있을 뿐 이에 의한 정신적인 느낌들(somanassa, domanassa)을 가지고 있지 않다는 설명으로 보인다. 그렇다면 과연 수념처에서 관찰의 대상으로써 제시되는 느낌들 중에 □집착이 없는 느낌□으로 해석한 □nir□misa□의 3가지 느낌은 아라한이 가지고 있는 느낌만을 나타내는 것일까? (20-21쪽)

논자도 주)42에서  위의 경전은 □(괴로움의) 정신적인 느낌이 없다는 설명이다.□이라고  밝히고 있으면서, 다시 본문에서는 정신적인 느낌들(somanassa, domanassa)이 없다는 해석을 하고 있다. 하지만 위 경전은 육체적인 괴로움을 느끼더라도 정신적인 괴로움(domanassa)이 없다는 말이지, 정신적인 즐거움(somanassa)도 부정하고 있는 구절은 아니다. 많은 경전에서 말하듯이 몸이 괴롭더라도 두 번 째 화살(정신적 괴로움)을 맞지 않는다는 의미로 이해해야 할 것이다. 따라서 이 경전에 의거한 아래의 해석은 무리가 생긴다.

『웨다나 상윳따』의 설명을 통하여 아라한에게는 정신적인 느낌이 없고 오직 육체적인 느낌만이 나타난다고 설명한 바 있다. 그러므로 집착이 없는 느낌을 가지고 있는 아라한의 경우, 이 느낌은 육체적인 느낌들(k□yika vedan□)이어야하지 정신적인 느낌들(cetasika vedan□)이 되어서는 안 된다.

간단히 말해서 집착이 없는 느낌이라 하더라도 정신적인 즐거움까지 배제하지는 않는다는 의미이다. 이는 아라한들이 색계 4선이나 8선 또는 멸진정의 상태에서 정신적인 즐거움을 경험하고 있다는 점이 반증하고 있다.

논평 3)

논자는 다음과 같이 말한다.

붓다고사가 주석서를 통해 설명하는 9가지 수념처의 느낌들은 다음과 같다.

1) (육체적, 정신적) 즐거운 느낌 (sukha vedan□)

SV (DA). III. 773.

2) 괴로운 느낌 (dukkha vedan□)

3) 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌 (adukkhamasukha vedan□)

4) 집착이 있는(세속의 삶과 연관된) 정신적 즐거운 느낌

(s□misa sukha vedan□ □ gehasita-somanassa vedan□)

5) 집착이 없는(세속의 삶에서 벗어난) 정신적 즐거운 느낌(nir□misa sukha vedan□ □ nekkhammasit□-somanassa vedan□)

6) 집착이 있는 정신적 괴로운 느낌

(s□misa dukkha vedan□ □ gehasita-domanassa vedan□)

7) 집착이 없는 정신적 괴로운 느낌

(nir□misa dukkha vedan□ □ nekkhammasit□-domanassa vedan□)

8) 집착이 있는 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌

(s□misa adukkhamasukha vedan□ □ gehasita-upekkh□ vedan□)

9) 집착이 없는 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌

(nir□misa adukkhamasukha vedan□ □ nekkhammasit□-upekkh□ vedan□)

우선 붓다고사는 위와 같이 □s□misa□를 □gehasita□로 □nir□misa□를 □nekkhammasit□□로 번역하고 있기에 이들 9가지 느낌들 중에 □nir□mis□□로 설명되는 5), 7), 9)의 느낌들은 일반 수행자들의 느낌이라기보다 집착을 가지고 있지 않은 아라한의 느낌이라고 볼 수 있을 것이다. 이와 같이 해석하면 □s□misa sukha (dukkha) vedan□□는 집착을 가지고 있는 수행자 혹은 일반 수행자(puthujjana)의 몫이 되는 것이며 □nir□misa sukha (dukkha) vedan□□는 집착을 가지고있지 않은 □잘 배운 고귀한 제자(sutav□ ariyas□vaka □ arahat)□의 몫이 된다는 해석을 하게된다. 하지만 이러한 해석은 주석서 이전에 니까야(Nik□ya) 상의 의미로 □s□misa□를 □육체적인□ 그리고 □nir□misa□를 □정신적인□으로 해석한 경우와 상반된 의미를 지닌다. (23-24쪽)

논자는 붓다고사가 □s□misa□를 □gehasita□로 □nir□misa□를 □nekkhammasit□□로 번역하고 있기에 이들 9가지 느낌들 중에 □nir□mis□□로 설명되는 5), 7), 9)의 느낌들은 일반 수행자들의 느낌이라기보다 집착을 가지고 있지 않은 아라한의 느낌이라고 볼 수 있을 것고 해석하고 있지만, 실제 주석서에서 5) 7) 9)의 □nir□mis□ vedan□□를 아라한의 느낌이라고 주석하고 있지 않다. 논자는 □nekkhammasit□□를 출세간적이라고 이해하고 있는데, □nekkhammasit□□는 출세간보다는 □세간적인 욕망을 벗어난□ 출가생활 또는 수행생활이라고 이해한다면 굳이 아라한이 아니더라도 □nir□misa□인 □nekkhammasit□□인 느낌이 있을 수 있다고 이해하는 것이 타당하지 않을까 생각한다.

이렇게 볼 때, 논자가 해석하는 다음의 붓다고사 비판도 그다지 타당성이 없어 보인다.

붓다고사는 스스로 세간적인 방법 안에서 출세간적인 의미의 느낌들을 관찰한다는 모순점을 드러냈고 여러 현대학자들은 이 가르침을 여과 없이 수용함에 따라 수념처의 느낌들을 세간적인 느낌과 출세간적인 느낌으로 번역하게 된 것으로 보인다.(26쪽)

평자가 이해하듯이 □nekkhammasit□□는 출세간보다는 □세간적인 욕망을 벗어난□ 출가생활 또는 수행생활이라고 한다면 주석문헌에서 해석하는 세간적인 길로서의 사념처 수행은 아무런 문제가 없을 것이다.

평자의 이해로는 사미사와 니라미사에 대한 주석문헌의 해석이 경전에 나타난 의미를 왜곡했다기 보다는 분명하게 드러내 주었다고 생각한다. 논자가 이해하는 경전과 주석서에 나타난 수념처의 느낌에 대한 이해는 수행자와 성인들의 느낌에 공통되며, 단지 정신적인 괴로움의 경우는 아라한의 성자에게는 없다고 이해하면 무리가 없지 않은가 생각된다.

2. 내적으로(ajjhatta) 외적으로(bahiddh□)에 대한 이해

내적(ajjhatta) 외적(bahiddh□)이라는 용어를 느낌에 적용시킬 때, 논자는 정신적, 육체적으로 해석하고 있다. 그 이유는 수행자의 직접적인 관찰 대상이 될 수 있는 것은 자신의 육체와 정신 밖에 없기 때문이라고 한다.

주석서에 의하면 □내적(ajjhatta)□은  □자기자신의(attano)□이고 □외적(bahiddh□)□은 □다른 사람의(parassa)□(35쪽, 주 70; 31-32쪽)의 의미이다.

논자는 다른 사람의 몸, 감각, 마음, 법은 직접적인 관찰의 대상이 되기 어렵다고 보기 때문에 정신과 육체에 배당하여 이해하고 있다.(34쪽의 그림1)

이러한 이해는 기본적으로 사념처 수행의 실제적인 방법인 anupassan□에 대한 해석에 기초하고 있다.

논평 4)

먼저 사념처와 관련되어 내적(ajjhatta)□은  □자기자신의(attano)□이고 □외적(bahiddh□)□은 □다른 사람의(parassa)□라는 의미로 사용된 경전을 논자는 주)72 비고에서 들고 있다. 즉, 먼저 자신에 대한 사념처가 확립되어 완전히 마음이 집중되고 고요해지면, 외부의 다른 사람의 육체(bahiddh□ para-k□ye), 느낌, 마음, 법에 대한 지견(知見, □□□a-dassana□)을 얻게 된다고 한다.

비고) Janavasabha sutta. D. II. 216 ; Idam attha□ bhante Brahm□ Sana□kum□ro abh□sittha... Ajjhatta□ k□ye k□y□nupass□ viharati □t□p□ sampaj□no satim□ vippas□dati. So tattha samm□ sam□dhito samm□ vippasanno bahiddh□ para-k□ye □□□a-dassana□ abhinibbatteti. Ajjhatta□ vedan□su ... pe ... citte ... pe ... dhammesu ... So tattha samm□ sa□□hito samm□ vippasanno bahiddh□ para dhammesu □□□adassana□ abhinibbatteti. - Rhys Davids. 1977. P.T.S p.249 □physical forms external to himself□, Maurice Walshe. 1996. B.P.S p.298 □externally of the bodies of others□.

평자는 이 경전을 통해서 사념처경의 □내적(ajjhatta) 외적(bahiddh□)□에 대한 이해를 수행의 순서로 이해하면 어떨까 생각하게 된다. 이것이 논자가 인용하고 있는 마하시 스님(38쪽)과 냐나포니카 스님(39쪽)의 이해와도 상통하는 해석이 아닐까.

Janavasabha sutta에서 말하는 외부의 다른 사람의 육체(bahiddh□ para-k□ye), 느낌, 마음, 법에 대한 지견(知見, □□□a-dassana□)을 얻게 된다는 것은 추론적인 앎이 아닌 직접인 관찰(隨觀;anupassan□)을 통해서 라고 해석할 수 있을 것이다.

논평 5)

논자는 아래와 같이 이야기 하고 있다

『사띠빳타나-쌍윳다(Satipa□□h□na-Sa□yutta)』의 부처님께서는 아난다에게 사념처수행의 발전을 위해서는 마음을 외부대상(bahiddh□)으로 지향해서는 안 되며 내부대상(ajjhatta)으로 깊이 새겨야 한다고 설명하고 계시다. (39쪽, 주 85)

이 경전에서 말하는 □bahiddh□ v□ citta□ vikkhipati□는 마음이 외적으로 산란해지다는 의미이므로 이는 마음이 사념처에 집중되지 못하고 망상을 피우고 있는 상태라고 이해할 수 있지 않을까. 이런 상태가 되면 잠시 마음을 안정시키기 위해서 (佛隨念)과 같은 수행법을 행해서 마음을 집중시키면, 마음은 (제 2선의 상태에서) 내적으로 안정을 얻게 되고, 그런 후 다시 사념처의 대상으로 돌아오라는 가르침이라고 생각할 수 있지 않을까.

논평 6)

논자는 내적(ajjhatta) 외적(bahiddh□)이라는 용어를 마음에 적용시킬 때, 외적인 관찰은 타심통에 적용할 수 있다고 지적하고 있다(주 91). 하지만 타심통은 일반수행자에게는 아직 없는 지혜이기에 다음과 같이 이해하고 있다.

1)탐욕이 있는 마음(sar□ga), 2)탐욕이 없는 마음(v□tar□ga), 3)성냄이 있는 마음(sadosa), 4)성냄이 없는 마음(v□tadosa), 5)어리석음이 있는 마음(samoha), 6)어리석음이 없는 마음(v□tamoha), 7)침체된 마음(sa□khitta), 8)산만한 마음(vikkhitta), 9)커진 마음(mahaggata), 10)커지지 않은 마음(amahaggata), 11)위있는 마음(sa-uttara), 12)위없는 마음(anuttara), 13)집중된 마음(sam□hita), 14)집중이 안된 마음(asam□hita), 15)자유로워진(해탈된) 마음(vimutta), 16)자유로워지지 않은(해탈되지 않은) 마음(avimutta)이다. 이들은 서로 상대적인 의미의 쌍을 이루고 있으며 내용적으로는 크게 두 종류로 나눠진다. 하나는 1∼8)의 마음들로 □일반적인 마음□들을 나타내고 다른 하나는 9∼16)의 마음들로 수행을 통하여 나타나는 □높은 단계의 마음□들을 나타낸다. 이처럼 『대념처경』의 심념처는 16가지 마음들을 통하여 인간 본연의 평범한 마음인 □내적인 마음□들과 수행에 의해 영향 받는 □높은 단계의 마음□들로 구분하여 설명하고 있다. 그러므로 □본연의 내적인 마음□들을 관찰하는 것을 □내적으로□, 외부적인 영향에 의해 생긴 □높은 단계의 마음□들을 관찰하는 것을 □외적으로□ 설명한다면 수행자들은 타심통의 능력이 없어도 외적으로 자신의 내면적인 그리고 직접적인 관찰을 한다고 설명될 수 있다. (41-42쪽, 주 91)

이러한 이해도 내적 외적이라는 용어를  철저하게 자기 자신에게 한정시켜 보려는 전제에서 시도해본 해석이라는 점을 알 수 있다. 논자가 말하듯이 내적인 관찰과 외적인 관찰에 대한 설명을 위해서는 앞으로도 많은 고찰을 필요로 하겠지만, 위의 해석은 아무래도 무리가 따른다. 선정 수행과 관련있는 9-16까지의 마음의 상태도 우리는 자신의 내적인 마음이라고 이해하는 것이 자연스러우며, 2,4,6의 탐진치가 없는 마음도 관찰의 결과로 얻어진 마음의 상태로 볼 수 있기 때문에 논자의 구분은 무리가 있어 보인다.

논평 마무리)

논자는 스리랑카에서 학위를 마치고 막 돌아온 젊은 연구자이다. 평자는 이 논문의 기저에는 스리랑카의 경전과 주석문헌에 대한 기본적인 입장이 놓여 있다는 느낌을 받았다. 그 입장이란 팔리삼장을 주석문헌 보다는 그 자체로서 이해하고자 하는 것이다. 이러한 입장은 대단히 가치있다고 생각하며, 경전을 후대의 주석가들의 입장에서 벗어나 경전 자체를 통해 이해할 수 있는 안목의 중요성을 일깨워주는데 중요한 연구라고 생각하여 높이 평가하고 싶다. 그리고 수념처에 대한 기존의 연구 성과와 해석을 충분히 검토하고, 자신의 수행경험을 바탕으로 한 연구이기에 본 논문은 많은 □대념처경□ 이해를 위한 좋은 정보를 제공하고 있다는 점에서도 높이 평가하고 싶다.

평자가 지적한 몇 가지 점은 논자와 함께 다시 생각해보았으면 하는 제안으로 받아주기 바라며, 남방불교의 본고장에서 유학생활을 통해 쌓은 기량을 충분히 발휘해줄 것을 기대한다.

김양은 / 법보(法報)의 역할 및 발전 방향에 관한 연구

법보(法報)의 역할 및 발전 방향에 관한 연구

김 양 은(사이버문화연구소 소장)

1. 문제제기

1) 새로운 미디어환경에서의 종교매체

인간은 본질적으로 커뮤니케이션을 통해서 교류한다. 커뮤니케이션의 본질적인 의미는 인간의 정체성을 스스로 확인하는 과정이며, 또한 인간을 둘러싼 환경과, 사회와, 그리고 인간과의 교류의 전제라는데 있다. 산업사회의 등장이후, 분산된 대중들에게 새로운 사회의 질서와 구조를, 그리고 정보를 알리는 효과적인 도구로서 매스미디어는 등장하였다. 사회의 복잡화와 교통의 발달은 인간을 시·공간적으로 확장시켰으며, 이는 산업혁명이후의 영토에 근거한 소수의 지역공동체를 해체시키는 결과를 가져왔다. 공장을 중심으로 새롭게 재편된 공동체는 영토, 혈연 등으로 구속되지 않은 다양하면서 분산된 대중을 형성시켰다. 매스미디어는 분산된 대중들에게 정보를 전달하기 위한 가장 효과적인 도구일수밖에 없었다.

그래서 매스미디어는 불특정다수를 대상으로 하는 매스커뮤니케이션을 의미하며, 이를 효과적으로 전송하기 위한 효과적인 채널로서 활용되어지고 있다. 일반적으로 전통적인 매스미디어는 신문, TV에서부터 비롯되어졌다. 페니 신문으로 불리는 저가신문의 등장으로부터 대중화되어지면서 교육 및 정보기능을 통해서 매스미디어가 그 영향력을 높여간 것이다. 사실, 초기 매스미디어는 교육기능을 강화시키는데 주력할 수밖에 없었다. 이는 산업혁명이후 지위변동을 경험한 시민들에게 리터러시를 길러주기 위한 효과적인 도구가 바로 매스미디어였다. 매스미디어는 수용자들에게 정치, 경제, 사회, 문화 전반에 대한 정보를 제공하는 일차적 목표 외에도 사회화의 도구로서, 정치토론의 장으로서, 여론형성의 도구로서, 경제의 윤활유로서, 문화형성의 토대로서 작용하고 있다.

이 같은 매스미디어의 기능을 감안할 때, 종교단체에서의 매스미디어의 활용은 당연한 요구인 것이다. 과거 종교가 지역을 기반으로 형성되어졌다면, 최근에는 □세계화□를 추세로 다양한 활동들을 벌이고 있다. 이는 커뮤니케이션 기술발달로 확장된 시·공간적 영역들이 종교계에서도 적용되어지고 있음을 알 수 있다.

현대인들에게 있어 매스미디어는 도구적 차원을 넘어, 환경으로서 평가되어지고 있다. 커뮤니케이션 즉, 메시지를 전달하는 효과적인 도구에서 시작된 미디어는 더 이상 기술이 아니라, 미디어가 메시지를 지배하는 결과까지 낳고 있다. 맥루한의 □미디어는 메시지이다□라는 주장이 의미하듯이, 새로운 미디어의 등장은 새로운 문화의 형성을 의미하며, 이는 사람들의 인식과 경험들을 대체하는 결과를 가져온다. 미디어가 없는 삶은 현대인들에게 눈, 귀, 그리고 팔, 다리를 잃어버린 장애인과 다르지 않을 것이다.

이 같은 매스미디어의 지배는 사회적으로 많은 문제점을 야기 시킨다. 비단 미디어중독에 의한 현실감각의 상실에서부터, 모방범죄와 폭력에 이르기까지 인간의 정체성 및 존엄성에 대한 문제는 기술의 발달과 함께 더욱 중요시되어지는 요소이다. 하지만 매스미디어는 그 보급력에도 불구하고, 커뮤니케이션의 본질인 □정체성□의 문제를 확인시켜주지 못한다. 이는 매스미디어가 상업적 이윤창출기제로서 인식되어지면서 보다 자극적이고, 보다 감각적인 정보와 프로그램으로 가득 차있는 현실적 모순에서 비롯되어진 것으로 보인다.

그래서 종교적 차원에서 보면, 미디어에 익숙해진 현대인들에게 보다 손쉽게 다가설 수 있으며, 시·공간적 거리감을 줄일 수 있다는 점에서 매스미디어의 종교적 활용은 큰 의미를 가지기도 하지만, 한편으로는 상업화된 매스미디어들과는 차별화된 시각으로 세상을 전달함으로서 수용자들에게 새로운 사회경험을 제공해준다는 것은 매우 중요한 사항인 것이다. 기술의 발달과 반비례하는 인간성을 회복하기 위한 도구로서 종교매체는 중요한 기능을 담당할 것이며, 기존의 매스미디어들과는 차별화된 대안미디어로서의 기능을 할 것으로 보인다.

2) 불교미디어의 역할 및 기능

이런 관점에서 보면, 불교매체 또한 미디어환경의 변화 속에서 적응해야한다는 시기적 어려움에 처해있다. 어쩌면 종교매체로서의 불교매체의 기능 및 역할에 대한 논의는 인터넷의 도입으로 인한 미디어환경변화 속에서 새로운 전략 및 기능을 모색해야한다는 것은 당면과제일 수밖에 없을 것이다.

불교매체는 기타 다른 종교매체들과 마찬가지로 전문매체로서의 기능성에 주안점을 두어야할 것이다. 그리고 정보사회가 안고 있는 많은 윤리 및 가치관 혼돈에 대한 새로운 지침과 가능성을 보여줄 수 있는 형태로서의 대안미디어로서의 역할에 주안점을 두어야할 것이다.

기존의 대중매체들은 그 기능은 크게 정보제공의 기능, 사회문화유산의 전수기능, 안내자로서의 기능, 오락적 기능 등으로 나누어져있다. 불교매체는 기존의 미디어의 이러한 기능을 토대로 종교매체로서의 기능은 다음의 3가지로 설명할 수 있다.

) 이정춘, 현대사회와 매스미디어, 나남, 2000 참조

첫째, 종교적 가치의 현실적 응용을 통하여 종교적 원리가 생활화될 수 있도록 건전한 생활문화의 창조와 육성에 기여해야하며,

둘째, 매스미디어의 사회교육기관적인 성격과 기능에 중점을 둔 교육과 문화창조의 기능을 수행하고,

셋째, 현대사회의 계급구조의 분화와 사회갈등의 첨예화 현상을 치유하는 사회적 갈등해소와 극복에 기여하는 기능과 역할을 수행하고,

넷째, 각 종교의 직접 선교기관인 교회와 사찰, 그리고 신자들간의 가교역할을 하고 묶는 역할을 해야한다.

실제로 매스미디어는 인간에게 있어 인간과 인간의 교류, 인간과 환경의 교류를 가능하게 해주는 효과적인 정보전달수단으로 시작되었다. 불교는 기본적으로 깨달음이나, 깨달음의 내용이 중요하지만, 다른 사람에게 전달됨으로서 불교가 성립되어진다고 볼때에, 대중매체만큼 효과적인 전달수단은 없다.

불교활동의 필수적인 기능은 커뮤니케이션이다. 불교도의 예배, 교육 또는 만행의 핵심은 바로 커뮤니케이션이다. 신도들이 불교전통과 언어로 서로 이야기할 수 있는 깊은 신앙심을 함양시켜야 하며, 이는 곧 부처님의 말씀을 동시대인들에게 들려주는 것이 일차적 목표가 되어야 한다. 불교는 문화를 표현하고 있어서, 문화를 이해하지 않은 과정에서 부처님의 말씀을 이해한다는 것은 의미가 없는 일이다. 따라서 당시대의 문화를 이해하고, 이 속에서 시대에 맞는 문화적 가치들을 해석하고, 이해함으로서, 부처님의 말씀을 구현하는 것이 목표가 되어야한다는 것이다. 불교에서의 매체 이용은 ①부처님의 말씀을 교단과 신자들에게 이해시키고, ②교단과 신자들에게 불교의 원리를 교육시키고, ③신도들끼리의 대화를 통한 유대관계의 형성에 매우 효율적인 도구인 것이다.

) 박영학, □매스미디어 문화와 불교□, 한국교수불자연합회 편, <어울림과 나눔의 세상>, 교불련 논집 8호, 푸른세상, 2002, pp.472-473

실제로 사회의 복잡화로 인해서, 물리적 공간에 기반한 커뮤니티 및 포교활동은 한계를 지닐 수 밖에 없다. 또한 인터넷의 등장이후 개방사회에 대한 요구들이 높아지고 있는데, 불교의 경우, 물리적 공간의 폐쇄성으로부터 벗어나려는 노력이 요구되어질 수 밖에 없는 것이다. 이런 점에서 비단 인터넷이 아니더라도 불교계에서의 미디어의 활용 및 인식에 대한 요구는 높은 것일 수밖에 없다.

정보사회, 인터넷의 등장은 불교에게 종교적 확대뿐만 아니라, 사회기여에 대한 요구가 제기되어지는 전환점임에 분명하다. 새로운 발전의 전기를 맞이하는 한국 불교의 발전 방향은 분명코 불교계 내부의 문제점과 정보사회의 문제점을 동시에 해소하는 방향이어야 할 것이다. 결국, 인터넷시대에서의 불교매체의 역할은 매체의 종류 및 그 기능에 따라서 다양한 형태로 구성되어져야할 것이다. 그런 점에서 특히, 불교신도들의 다양한 요구가 이루어지고 있고, 불교의 대중화를 통해서 여러 가지 사회적 문제의 해결에 기여해야한다는 사회적 과제에 대응하기 위해서는 불교내부의 커뮤니케이션과 외부의 커뮤니케이션을 모두 활성화시킬 수 있는 방법을 강구해야할 것이다.

이런 관점에서 본 연구는 크게 2가지 문제제기 속에서 출발되어진다.

첫째, 인터넷 등장과 함께 제기되는 미디어환경속에서 진정으로 필요한 미디어의 모습을 무엇일까? 불교커뮤니케이션에서 대안매체로서의 가능성, 전문매체로서의 가능성은 어디서 찾을 수 있을까?

둘째, 정보사회가 야기시키는 조직(組織;공동체)의 해체속에서 불교공동체들에게 가장 효율적인 커뮤니케이션 도구는 무엇일까? 분산화, 개인화사회에서 조직의 상호작용을 높일 수 있는 방법은 무엇일까?

변화의 핵심은 정보화사회에서 나타나는 다양한 가치관의 변화속에서 불교커뮤니케이션에서의 대내/외적 커뮤니케이션 통로의 필요성이 제기되어지고 있다는데 있다. 정보화는 사회 전반으로 확산되면서 개인주의화, 네트워크화, 유연화, 상대화 등의 변화 경향성을 나타내게 된다. 정보화의 기반인 포스트모더니즘은 일반적으로 탈중심성, 해체성을 제기하고 있다. 이것은 산업사회에서의 지배세력과 국가나 구조에 의한 중심에 의한 사회화의 요소가 각자의 개인에게로 돌아간다는 것을 의미한다. 울리히 벸에 의하면, □각자의 생애가 기존의 결정요인들에서 벗어나서 그 또는 그녀의 손으로 결정됨을 의미한다□고 설명하고 있다.

) Beck, U. 1986, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt	am Main (홍성욱 역, 1997,『위험사회: 새로운 근대(성)를 향하여』, 새물결) 참조

결국, 정보사회에서 조직은 더 이상 안정적이고, 불변성을 지닌 것으로 평가할 수 없을 것이다. 조직은 항상 유기체처럼 변화하는 것이지만, 정보사회의 네트워크성은 결국 조직의 경계, 개념적 특징들을 변화시키고 있다. 그리고 개인성의 부활은 결과적으로 종교조직에서도 기존의 체제를 유지하기 위한 형태로서의 보수적인 관계형성으로는 어려움을 맞이할 수 밖에 없을 것이다. 앨빈토플러가 권력이동과 함께 지적한 맥박조직이나, 프로젝트성 조직의 가능성은 종교와 같이 비교적 인간의 정신적 가치속에서 안정적인 구조를 가지고 있던 종교조직에게도 변화의 흐름을 마련하고 있는 것이다.

) 앨빈토플러, 권력이동(서울:한국경제신문사), 1990 참조

조직커뮤니케이션에서 커뮤니케이션이 필수적인 요소로서 평가받고 있듯이, 그리고 새로운 변화의 모습으로 일반대중으로 확대를 꾀하고 있듯이, 불교에서의 법보(法報)도 새로운 모습으로 변화해야만 할 것이다. 과거에는 조직에서의 커뮤니케이션의 기능을 부차적인 것으로 간주하였다. 하지만, 최근에는 조직의 구성 및 활성화를 위해서 커뮤니케이션역할은 매우 중요하게 부각되어지고 있다. 바벨라스와 바레트에 의하면, 커뮤니케이션이란 조직의 보조적 수단이 아니라, 조직 활동의 실질적인 필수요소이며 기본적인 과정으로서 조직의 모든 다른 기능이 이것으로부터 시작되어진다고 평가되어지고 있다.

)  Alex Baveals & Dermot Barrett, "An Experimental Approach to Organizational Communication", Personal vol 27, 1951, pp.366-371

이런 관점에서 불교커뮤니케이션에서 가장 원활한 조직내부 구성원간의 커뮤니케이션 도구인 법보(法報)의 역할에 대한 재조명이 반드시 요구되어지는 것이다. 현재 발행되는 법보의 형태 및 내용을 분석해봄으로서 인터넷시대의 가장 효율적인 법보의 모델을 찾아보고자 했다.

2. 이론적 배경 : 법보(法報)의 역할 및 기능

1) 사보(私報)의 역할 및 기능

사보(私報)는 조직커뮤니케이션에서 가장 원활한 수단으로서 평가되어져왔다 조직커뮤니케이션에서 사보(私報)는 기존의 불특정다수를 대상으로 하는 매스미디어가 아니라, 내부의 특정인들을 대상으로 효과적인 커뮤니케이션을 이룬다. 사보(私報)는 기업이나 공공단체 등의 모든 조직체가 발간하는 조직커뮤니케이션의 도구로써, 기업체나 경영자가 대내외 공중과 기업간의 호의적 공중관계를 위해 PR을 목적으로 발간하는 PR커뮤니케이션 매체 가운데 하나이다.

) 김희운, 사보제작의 길라잡이 (서울 :진화기획, 1998), 17

본질적으로 사보(私報)는 다음의 3가지 특징을 가진다.

첫 번째로 정기적으로 발행된다는 사실이다. 즉 정기적으로 발행되는 회사의 간행물만이 사보(私報)의 범주에 들며, 부정기적으로 발행되는 사사(社史)나 안내서 등은 사보(私報)라 할 수 없다.

둘째로, 사보(私報)는 일반적으로 PR의 목적을 지닌다. PR이란 한 조직체가 그 성원 및 중요한 일반공중과의 건전하고 우호적인 관계를 수립하고 유지하기 위해서 그 조직체의 기능, 방침 등을 알리는 설득적인 커뮤니케이션을 말한다. 그런 점에서 사보(私報)는 PR을 목적으로 하는 미디어다.

셋째, 사보(私報)는 원칙적으로 무가지이며, 그 발행비용은 특정한 조직체나 그 성원이 전담한다는 특성을 지니고 있다. 즉 사보(私報)는 판매를 목적으로 하지 않는 비영리적인 특징을 가진다.

따라서 사보(私報)란 기업의 목표와 방침, 비젼 등을 종업원 또는 고객에게 알려 이해를 깊게 하고, 계속적인 지지와 새로운 의욕을 갖게 한다. 사보(私報)의 기능은 이뿐만이 아니다. 새로운 변화에 대응하기 위해서 종업원과 고객을 교육, 계몽하여 경영활동에 참여하게 함으로써 종업원 각자가 직무수행을 통해 그들의 노력이 사회에 공헌하고 있음을 일깨워줌으로서 자기직장이나 직업에 대한 긍지를 키워주기도하고, 경영에 대한 태도, 종업원 상호간의 태도, 그리고 기업과 사회에 대한 관계 등을 좋은 방향으로 유도해 나가는 역할을 하게 하는데 있다.

) 김이환, 한국 비즈니스 저널리즘 실제 분석 : House Organ을 중심으로, 서울대 석사학위논문, 1975, p.97

<그림 1> 조직커뮤니케이션의 변화

결국, 사보(私報)란 기업이 PR커뮤니케이션을 목적으로 발행하는 정기간행물이며, 사보(私報)를 통해서 기업체나 공공단체가 경영자와 종업원 간의 관계를 강화하고 고객이나 의견지도자에게 정보를 전달할 목적으로 발행하는 인쇄물이라고 정의할 수 있다.

사보의 일반적인 기능은 ①보도(news), ②지도(editorial), ③교육(adult education), ④총화(intergrating), ⑤포럼(forum), ⑥광고(advertising), ⑦연구(research), ⑧공익(public utility), ⑨PR(public relation)의 영역을 포함하는 것으로 논의되어지고 있다. 이 9가지 특징을 크게 사보의 형태에 따라서 구분해보면, 조직내부 커뮤니케이션의 기능, 조직외부 커뮤니케이션으로 구분이 가능하다.

) 차배근, 하우스오건의 신문학적 고찰, 신문연구, 1979, p.212

첫 번째로, 조직내부의 커뮤니케이션은 사내보로서의 사내커뮤니케이션의 활성화에 있다고 볼 수 있다. 내부커뮤니케이션의 활성화는 조직의 공동적 목표를 성취하여 조직과 개인을 안정적으로 이어주는 역할을 한다. 결국, 사보(私報)의 내적인 기능은 크게 조직과 조직원들이 상호작용 하는 부분들로 묶어주는 하나의 끈으로서의 역할을 하는데 있는 것이다.

) 신도성, 사보의 독자수용에 관한 연구, 중앙대학교 신문방송대학원, 석사학위논문, 1999. p.11

두 번째로, 조직외부 커뮤니케이션으로 사외보로서의 기능은 그 범위가 일반대중으로 확장되어지기도 한다. 이는 기업외부의 공중들에게 기업의 역할 및 이미지들을 제고시킴으로서 크게는 조직과 공중간의 커뮤니케이션을 가능케 하는데 있다. 결국, 사보(私報)의 기능은 기업 내 구성원들 간의 커뮤니케이션 기능, 기업과 사회 간의 커뮤니케이션 통로로서의 기능, 프로모션 기능 등으로 구분해볼 수 있는 것이다.

) 미국 홍보전문가인 플래러건의 정의를 통해서 사보의 외적기능을 살펴보면, 일반적으로 6가지의 기능이 있다.

보호적 기능 : 기업과 기업이 펼치는 활동을 보호하기위한 기능

이미지메이킹 기능 : 기업의 대외적 이미지를 향상시키는 기능

대외적 기능 : 대외 고객에게 서비스를 제공함으로서 관계를 유지, 개선하는 기능

서비스 판매기능 : 회사의 서비스 내용을 널리 알림으로서 판매를 촉진하는 기능

공공서비스기능 : 기업이 공중의 이익을 꾀하고 있음을 알리는 기능

행동유발기능 : 기업의 실체를 변화시키거나, 기업에게 유리한 법적 조치가 취해지도록 하는 기능

그렇다면 사보(私報)는 기능에 따라서 크게 사내보(社內報)와 사외보(社外報)로 구분이 가능해진다. 사내보와 사외보의 구분은 목표대상층에서 나타난다. 조직내부의 구성원들과 조직 간의 커뮤니케이션에 주력하는 사내보, 조직외부의 성원들과의 커뮤니케이션에 주력하는 사외보이며, 최근에는 조직내/외 커뮤니케이션의 기능을 모두 포함하는 사내외보의 형태가 제기되고 있다.

사보(私報)란, 그 속성 자체가 조직의 변화에 민감할 수 밖에 없다. 따라서 조직의 형태와 목적에 따라서 독특한 특성들을 발휘하기도 한다. 기타 다른 매스미디어들과는 달리 기업조직체내에서 필요로 하는 역할이 다름으로 인해서 사보(私報)의 역할도 각기 다를 수밖에 없다. 사보(私報)는 그 기업의 경영환경, 경영구조상의 특성, 그리고 기업구성원들의 특성에 따라서 다르게 기능할 수밖에 없는 것이다. 이런 사실은 사보(私報)의 발전과정을 보면 보다 분명하게 드러난다. 사보(私報)의 역사적 발전의 모습을 보면, 특정조직원을 대상으로 사내보에서 최근에는 조직외부의 불특정다수에게도 영향을 미치는 사내외보, 그리고 더 나아가 그 목표층을 외부 불특정다수인 소비자를 위한 사외보의 형태로 변화하는 추세를 보여주고 있다.

<표 1> 국내사보(私報)의 발전단계

) 강석주, 강승구, 국내외사보연구자료집, (서울:한국사보연구소),1989를 토대로 재구성함

단계	유형	시대별흐름	사보의 유형
제1단계	1960년대	기초기	신문형 사보
제2단계	1970년대	개화기	사내보
제3단계	1980년대	전성기	종합교양지
제4단계	1990년대	전문지화	전문지
제5단계	2000년대	다양화	전자사보활성화

2) 불교에서의 사보(私報)로서의 법보(法報)의 역할 및 기능

불교에서 사찰은 각각의 조직을 구성하고 있다. 사실 조직(組織)이란 □공동의 목표를 추구하는 개인들의 집합□으로 정의되어진다. 따라서 불교는 종교조직으로서 분류되어질 수 있다. 부처님의 말씀을 토대로 불교신자들과 부처를 이어주고, 이들의 공동의 목표를 수행하게 한다는 점에서 사찰은 공동체 및 조직으로서 기능하고 있는 것이다.

) Richard N. Osborn, James G, Hunt and Lawrence R. Jauch, Orgainsational Theory (John Wiley and Sons, 1980), p.130

불교에서 법보(法報)는 일반적으로 크게 3가지의 특징을 나타낸다. 첫째, 독자층이 불교신자이라는 특정한 계층을 두고 있다. 두 번째로, 내용이 불교경전 및 불교에 관련된 전문적인 내용을 특징으로 하고 있다. 세 번째로, 불교신자들간의 커뮤니케이션과 불교에 대한 PR을 목적으로 하고 있다. 네 번째로, 무가지로 배포되어진다는 점이다. 이런 점에서 법보(法報)는 사보(私報)로서의 모습을 띠고 있다.

종교에서의 PR이란, 공중의 이해와 지지를 획득함을 목적으로 하는데 있는 것이다. 사찰들은 일반적으로 법보(法報)를 통해서 불교관련 행사, 경전내용, 사찰순례 등의 다양한 소식들을 전달하고 있다. 그리고 구성원들 간의 통로로서의 기능을 보여준다. 법보(法報)는 불교신자들 간의 관심의 교류와 접촉, 연결고리, 대화의 발생들을 통한 다양한 상호작용적 기능을 제시해 주어야한다.

) 최승천, 불교포교에 있어서의 대중매체의 활용연구, 동국대학교 불가대학원, 1996, p.60

<그림 2> 법보(法報)의 역할 및 관계

불교에서 법보(法報)도 조직커뮤니케이션의 도구로서 이용된다. 특히, 조직커뮤니케이션에서 사보(私報)의 역할을 사찰에서의 법보(法報)에서도 그대로 적용되어진다. 불교에서의 법보(法報)는 불교커뮤니케이션에서 가장 기본적인 수단으로서 활용되어지고 있다. 법보(法報)는 사보(私報)의 기본적 기능인 대내적 커뮤니케이션수단으로서 그 기능을 발휘하고 있을뿐 아니라, 최근에는 포교의 수단으로서 다양한 형태로 변화하고 있는 것으로 평가되어진다.

불교에서의 법보(法報)의 역할을 크게 다음과 같이 구성할 수 있다.

첫 번째로, 조직으로서의 사찰과 조직원으로서 불교신자들과의 원활한 커뮤니케이션에 기여해야 하며,

두 번째로, 사찰 및 불교계에서 나타나는 정보를 불교신자들에게 제대로 알려주어야 하며,

세 번째, 불자들에게 불교경전에 대한 교육적 기능을 함으로서, 불교생활에 대한 이해를 높여주어야 하며,

네 번째, 불교문화에 대한 다양한 소개 및 정보를 제공함으로서 문화적 기능 또한 제공해주어야 하며

다섯 번째, 일반 불자 및 일반인들에게 사찰에 대한 이미지제고를 위한 다양한 정보 및 뉴스거리들을 제공해주어야한다.

사실, 법보(法報)는 사보(私報)로서의 성격을 강하게 지닌다. 인터넷시대에서 매스미디어는 다양한 형태로 그 대상을 넓혀가는 것으로 설명되어지고 있다. 하지만, 법보(法報)는 엄격하게 말해서 조직내의 개인과 조직간의 커뮤니케이션을 원활하게 하는데 그 목적이 있다. 가장 본연적인 불교커뮤니케이션에서의 조직으로서의 불교, 혹은 사찰과 신도들의 커뮤니케이션의 가장 일차적인 도구가 되는 것이다. 즉, 사찰의 입장에서 볼 때, 사중의 많은 법회와 행사를 법보(法報)를 통해서 알림으로서 사찰의 행사를 파악하는 연결통로가 되며, 불자의 개개인의 입장에서 보면 정보수용 외에도 원활한 소속감과 원찰의 자긍을 갖게 되는 것이다.

3. 법보(法報)의 내용 분석

1) 분석대상의 선정

본 연구는 불교사찰의 사보(私報)인 법보(法報)를 통해서 새로운 미디어환경에서 법보(法報)의 역할 및 기능을 새롭게 모색하는데 그 목적이 있다. 연구를 위해서 선정된 법보(法報)는 <해인>, <붓다>, <조계사보>, <능인신문>이다.

이 4개의 법보(法報)를 선정한 이유는 법보(法報)를 발행주체에 따라서 법보(法報)의 내용 및 기능이 다를 것이라는 점에서 불교에서 대표적인 유형의 사찰에서 발행하는 법보(法報)를 통해서 법보(法報)의 현실을 살펴보기 위함이며, 이를 통해서 새로운 모델을 만들어낼 수 있을 것으로 보기 때문이다.

먼저, 전통사찰의 성격을 띠고 있느냐? 혹은 포교당의 성격을 띠고 있느냐에 따라서 분류하였다. 두 번째로, 그 사찰이 도시에 중심을 두고 있느냐? 아니면 산중에 있느냐에 따라서 분류하였다. 이 분류틀에 의해서 크게 4가지 법보(法報)가 선정되었다.

<그림 3> 분석대상의 구분형태

해인	붓다
조계사보	능인신문

각각의 법보(法報)를 선정한 이유는 발행사찰의 유형에 따라서 다른 형태의 역할 및 기능을 발견할 수 있으리라 생각되었기 때문이다. 법보(法報)의 발행사찰의 성격에 따라서 법보(法報)의 내용이 다르게 구성될 것이라는 점에서 크게 다음의 4가지 법보(法報)를 선정한 것이다. 여기서 선정된 발행사찰은 특정유형을 대표적으로 나타내고 있다. <해인>은 도시와 떨어진 산중에 위치한 전통사찰 해인사에서 발행하고 있으며, <붓다>는 산중에 위치한 전통사찰의 도시 포교당에서 발행하고 있으며, <조계사보>는 도시에 위치한 전통사찰에서 발행하고 있다. <능인신문>은 전통사찰과 무관한 도시 포교당에서 발행하며, 격주간이라는 특징을 가지고 있다.

2) 법보(法報)의 내용 분석

① 법보(法報)의 기능별 분류

법보(法報)의 기사를 분석하기 위해서, 일차적으로 법보(法報)의 기사들을 살펴보았다. 분석기간은 2003년 6월-8월까지의 3개월로 잡았으며, <능인신문>의 경우에는 격주간지로서 6개를 각각 분석대상으로 잡았다.

먼저, 분석을 위해서 법보(法報)의 기능에 중점을 두어, 크게 5가지 영역으로 구분하였다. 앞의 문헌고찰에서 살펴본 법보(法報)의 기능에서 크게 정보, 교육, 교류(상호작용성), 문화, 홍보의 5가지를 영역으로 잡아, 조직내 커뮤니케이션, 조직외 커뮤니케이션의 2가지 형태로 잡았으며, 조직내 커뮤니케이션은 사찰신도를 중심으로, 조직외 커뮤니케이션은 일반불자 및 불특정다수를 대상으로 하고 있음에 주력해서 분류하였다. 여기서 내용구성 면에서 발간하는 조직내부의 커뮤니케이션은 정보, 교육, 교류 기능에 두었으며, 조직외부의 커뮤니케이션은 오락 및 문화적 기능, 홍보적 기능에 두었다. 이 같은 분류는 수용자층의 범위 및 외부세계와의 연관성에서 구분하고자하였다.

구체적으로 법보(法報)의 기능성면에서 분류는 다음과 같이 나누어졌다.

첫 번째로, 정보제공의 기능을 들 수 있다. 여기서 정보제공은 주로, 불교계나, 사찰의 동향, 소식, 등의 뉴스제공으로 국한시킨다.

두 번째로, 교육제공의 기능을 들 수 있다. 여기서 교육제공의 기능은 법문의 이해, 경전의 이해, 불교에 관련한 정보를 연구 및 포럼 등을 통해서 제공하는 형태를 의미한다.

세 번째로, 조직원간의 교류 기능을 들 수 있다. 신도들의 소식, 신도들의 참여 공간 등을 활용함으로서, 비교적 보수적이고, 폐쇄된 공간인 조직을 개방하는 역할을 하는 내용들로 분류된다.

네 번째로, 문화적 기능을 들 수 있다. 이 분류에서 오락 및 문화적 기능은 문화재 및 그림, 시 등의 주로 기능을 의미한다.

다섯 번째로, 홍보적 기능을 들 수 있다. 홍보적 기능은 대외적 이미지 제고와, 일반인들을 대상으로 한 이미지 제고를 위한 기사, 그리고 일반인들과의 연계를 위한 내용들을 주로 포함시키고 있다.

이러한 분류틀에 의해서 분석대상의 3개월치를 분류한 결과, <표 2>와 같은 결과가 나타났다.

<표 2> 법보(法報)의 기능별 내용비율(%)

) 법보(法報)의 기능별 내용분포는 각 법보(法報)별로 6-8월달의 기사내용을 중심으로 분류한 것임. 능인의 경우에는 6월-8월의 각기 6개지를  석한 것임

구분	해인	조계사	붓다	능인
정보	6	20	40	48
교육	6	26	9	24
교류	13	20	15	12
문화	44	7	12	4
홍보	31	27	24	12

법보(法報)의 발행주체에 따라서 보면, 일반적으로 포교당은 일반불자들을 대상으로 포교를 주목적으로 하고 있으며, 전통사찰은 사찰신도들의 교육 및 교류에 중심을 두어야한다. 이런 점에서 포교당을 중심으로 하고 있는 <능인신문>, <붓다>, 그리고 전통사찰을 중심으로 하고 있는 <해인>, <조계사보>는 다른 모습을 나타내어야할 것이다.

포교당 법보(法報)가 조직외부 커뮤니케이션으로서 일반불자들을 대상으로 읽을거리를 제공하고, 불교PR적 기능을 제고시키는데 주력해야한다면, 전통사찰의 법보(法報)들은 조직내부 커뮤니케이션의 활성화에 둠으로서, 사찰과 불자신도들의 교류, 교육적 기능의 강화를 통한 통합에 두어야한다.

<표2>에 의하면, 전통사찰에서 발행하는 법보(法報)로서 <해인>은 대체적으로 문화적 기능과 홍보적 기능에 강한 면을 보여준다. 이는 <해인>이 실제로 전통사찰에서 사내보적 성격을 지니기보다는 불특정 일반인들을 대상으로 불교에 대한 홍보 및 해인사에 대한 홍보를 위한 수단으로 활용하고 있다는 사실을 발견할 수 있다.

도시사찰에서 발행하는 법보(法報)로서 <조계사보>는 대체적으로 2가지 기능을 모두 보여주고 있다. 조계사보는 다양한 기능을 골고루 갖추고 있는 것으로 평가되는데, 전반적인 모습으로 볼 때, 사내보적 특성을 많이 갖추고 있는 것으로 보인다. 조직내부의 커뮤니케이션에 중심을 둔 정보, 불자들 간의 교류, 교육적 기능에 강조하고 있음으로서 조직과 구성원들간의 커뮤니케이션 및 재교육에 강점을 보여주고 있는 것으로 평가되었다. <조계사보>가 가장 취약한 부문은 문화적 기능으로서 사내보로서의 성격이 강조되는 사례로 보인다.

<그림 4> 법보(法報)의 기능별 비교

포교당의 법보(法報)들로 산중사찰에 중심을 둔 도시포교당 발행지인 <붓다>와 도시포교당에서 발행하는 <능인신문>은 물론 잡지법보(法報)와 신문법보(法報)라는 발행형태의 특성에서도 나타나고 있지만, 대체적으로 포교당의 신도들을 대상으로 하는 사내보적인 성격을 강하게 나타내고 있다. 하지만 이외에도 여전히 사외보적인 홍보기능에도 주력하고 있음을 발견할 수 있다.

이번 조사에서 밝혀졌듯이, 대표적인 포교당의 법보(法報)들은 오히려 정보적 기능에 주력하고 있음으로서 포교당의 법보(法報)로서의 역할을 제대로 수행하지 못하고 오히려 일반 소식지로 전락해있음을 알 수 있다. 이에 반해서 <해인>의 경우에는 산중사찰에서 발행하고 있음에도 불구하고 오히려 사외보적 성격이 부각됨으로서 불특정다수를 대상으로 불교에 대한 이미지를 높이는데 그 목적을 두고 있는 것으로 평가되어지고 있다.

② 발행주기별 특징 비교

일반적으로 월간 발행되는 잡지사보(雜誌私報)와 신문사보(新聞私報)는 아래<표 3>와 같이 다른 특징을 나타내고 있다. 잡지사보의 경우에는 일반적으로 조직커뮤니케이션 매체로서 신속성은 다소 미흡한 편이나, 기업문화의 창출, 조직외부 구성원들에게의 PR 커뮤니케이션, 교양·오락·문화의 제공이라는 문화적 측면에서 유리한 경향을 보여준다.

이에 반해서 신문사보는 조직내에서 커뮤니케이션이 신속하게 이루어지지만, 기업문화창출이나 조직외부 구성원들의 PR커뮤니케이션을 담당하거나 교양·오락 등을 제공하는 문화적 측면에서는 기능이 미흡한 편을 나타내고 있다.

<표 3> 잡지사보와 신문사보

구분	구분	잡지	신문
내용	정보전달	해설이 강하다	정보에 강하다
	의견전달	장기적 영향	단기적 영향
	교양,오락제공	다양한 읽을거리 제공	정보성기사
형태	표지	있다	없다
	기사	광범위한 심층취재	제한된 개략취재
	지면	많다	적다
	화보	많다	적다
	색채	칼라중심	흑백중심
	보존	쉽다	불편하다.

이를 토대로, 격주간지 신문의 형태를 나타내는 <능인신문>과 월간지인 <조계사보>, <붓다>, <해인>을 살펴보면 분명하게 드러난다. <능인신문>은 포교당이 발행주체이기 때문에 그러하기도 하지만, 대부분의 내용이 주로 국녕사와 불교대학, 능인선원수련회 등의 소식을 알리는데 주력하고 있다. <능인신문>은 신문의 성격을 띠고 있어서이기도 하지만, 제1면은 전부 행사 및 안내에 주력하고 있다. 이외에도 따로 12면에는 게시판 형태의 소식을 실음으로서 정보전달에 주력하고 있음을 발견할 수 있다. (<표 4> 참조)

월간 사보(私報)의 형태를 띠고 있는 <해인>, <붓다>, <조계사보>는 모두 특집란을 게재하고, 이를 통해서 법문의 해석, 그리고 교육, 심층취재 등에 대부분의 지면을 할당하고 있음을 알 수 있다. 이런 면에서 불교에서의 법보(法報) 역시, 신문사보와 잡지사보의 특징을 그대로 드러내고 있음을 알 수 있다.

<붓다>와 <능인신문>의 경우에 <붓다>는 교육적 기능 및 교양, 문화적 기능을 강조하고 있다는 것을 알 수 있다. 무엇보다 문화재 소개 및 성지순례 등의 뮤지컬 등의 정보 등의 정보를 제공하고 있다. 이에 반해서 <능인신문>은 기사수가 많은 반면에 실제로 지면할당은 한 지면에 여러개의 기사가 나가고, 또한 그 기사들은 소개의 글로 그치고 있다. 이는 월간법보와 신문법보의 차이를 보여주고 있는 것으로 보인다.

하지만, 특이한 점은 포교당에서 발행하는 법보(法報)임에도 불구하고, <능인신문>과 <붓다>가 다른 성격을 보이고 있다는 점이다. 즉, 신문법보의 경우에는 오히려 교육적 기능에 대한 부문이 강조되기보다는 정보성이 많이 강조되어져야한다. 그리고 정보성 기사들이 많아야함을 강조하고 있다. 하지만 구성비로 볼 때, 능인신문의 경우에 교육적 기능도 강조되어서 나타나고 있다는 점이 특성화되어있는 것으로 보인다. 이는 능인선원이 불교대학을 가지고 있다는 점에서 오히려 <붓다>가 가지는 통도사, 여래사, 등의 통합사찰의 홍보 및 정보에 신경써야 한다는 발행주체의 한계에서 기인한 것으로 보인다.

<표 4> 능인신문의 지면구성 (8월 11일자)

면수	내용
1	불교대학개강/수강생모집/수능백일기도모집/우란분재
2	법문/광고
3	법당소식/상조회공문/행자님을 모십니다.
4	국녕사소식/불사명단
5	지광스님경전강의/광고
6	특집(불교대학)/광고
7	특집(불교대학)/광고
8	절로가는 길/책소개
9	신행생활/졸업리포트/국녕사수련회
10	선지식을 찾아서
11	능인종합사회복지관
12	능인게시판

③ 일상생활과의 연계성

최근의 조직커뮤니케이션의 흐름은 조직외부의 구성원들을 대상으로 한 이미지제고에 대한 기법들을 도입하고 있다. 이는 이미 앞에서도 지적했듯이, 인터넷시대의 도래와 함께 다양한 포교활동으로서 제시되어지고 있다.

전통사찰과 포교당에서 발행하는 기사들을 분석해볼 때, 특히, <붓다>의 경우에는 신시뮤지컬컴퍼니, 가족청소년문제, 입시문제 등을 언급함으로서 불교가 사회적으로 기여할 수 있는 부문을 제시하고 있으며, 성지순례 등을 통해서 다양한 문화유산들을 소개하고 있다. 물론 <조계사보>에서는 함께 하는 노인복지 캠페인 등을 통해서 일상생활 속에서의 불교의 공익적 역할을 제시해주고 있지만, <붓다>와는 약간 차별화된 모습을 보여주고 있다. (<표5> 참조)

<표 5> 분석 법보(法報)의 기사(8월호기준)

유형	해인	조계사보	붓다	능인신문**
내용	법문 유마의방 선이야기그림이야기 홍류동천 이달의 이야기 신화엄변상도 호계삼소 영지 연꽃담는오솔길 성보여와 학사대 해우소 나의 행자시절 해인리포트 해인소식	이달의 법문 불교사상 산행상담 생명윤리와불교 표지이야기 대웅전해체보수현장견학기* 특집 구도기행 아름다운사람들 조계사옛사진 함께하는노인복지캠페인 신도회임원워크셥 보리의싹 사중소식 신도회마당 불사동참,보시하신분 산행캘린더	일주문 이달의법문 산으로가는마음 성지순례 연등축제 특집 지상법문 운수납자의편지 백중 삼소굴소식 깨달음의 오솔길 붓다논단 삼라만상 뮤지컬컴퍼니 가족/,청소년문제 불사의현장 나의삶,나의불교 입시광장 건강한생활 통도사포교당소식	행사소식 스님법문 법당소식 국녕사소식 우리절스님인터뷰 지광스님경전강의 가정법회탐방 불교대학특집 절로가는길 반야의샘 책소개 수련회소식 신행생활 선지식을 찾아서 능인종합사회복지관 능인게시판

<붓다>의 경우에 특집의 구성에도 기타 사찰들과 비교해서 일상생활과의 연계성을 많이 보여준다. <조계사보>의 경우에 사내보적인 성격을 가장 많이 나타내고 있는 월간지이며, 기능별 구성표에서도 일반인을 대상으로 하는 문화적 기능에서도 가장 낮은 수치를 보여주었다. 반면에 기존불자들을 대상으로 한 교육적 기능은 강하게 나타났다. 그런 점에서 <붓다>와 비교대상으로 선정하였다.

<그림 4> 교육적기능, 교양,문화적 기능의 비교

<표 6>를 보면, 월간으로 발행하는 법보(法報)들도 그 기능면에서 다소 차이를 나타냄을 알 수 있다. 일상생활과의 연계성부문에서 <붓다>는 아주 탁월함을 보여준다. 포교당이 발행주체임을 드러내고 있는데, 3개월간의 주제가 일상생활과 불교를 접목시키는 내용이며, 나머지는 수련회, 그리고 그 필자 또한 일반불자들을 대상으로 하고 있다.

같은 전통사찰인데도 <조계사보>와 <해인>은 다른 특징을 나타내는데, 단지 주제 면에서의 가벼움과 무거움만이 아니라, 실제로 조계사보는 교육적 기능의 이론중심의 특집을 제시하고 있는 반면에, 해인은 이론과 실제응용분야가 복합적으로 나타나고 있다.(<표6>참조)

<표 6> 붓다, 해인, 조계사보의 특집란 구성

구분	6월호	7월호	8월호
붓다	□육화정신 화합의 진리를 찾아서	□부처님의 법을 실천하는 환경운동 □제헌절에 생각해보는 불교와 법	□선사들의 여름나기 □부처님과 함께한 수련회
조계사보	□지장신앙	□백중49재	□가사불사
해인	□호국불교의 이념과 역사	□여름삼제三題	□아름다운 인연은 가장 가까이에 있다

4. 마치며

1) 결과요약

본 연구를 통해서 국내 불교사찰 및 포교당에서 발행하는 법보(法報)는 약간의 차이를 보여주기는 하지만, 기업들의 사보(私報)의 변천과정을 따르고 있지는 않다는 점을 발견할 수 있었다. 특히, <해인>의 경우에 그나마 문화적 요소들을 많이 포함하고 있지만, 대다수가 불교와 관련된 문화요소이며, 일반대중들의 일상속에 포함될 수 있는 내용을 담고 있지는 않다. 그런 면에서 종합교양지, 혹은 적극적인 의미의 사외보로 평가하기에도 다소 무리가 있는 것으로 평가되었다.

먼저, 법보의 내용구성을 살펴보면 여전히 □사내보□적 속성과 □사외보□적 속성을 함께 가지고 있으며, 각각의 특성화가 이루어지고 있지 않음을 발견할 수 있었다. 사내보로서의 속성과 사외보로서의 속성이 각각의 법보마다 섞여있는 것을 발견할 수 있으며, 그 내용 또한 사찰별로 그다지 다르지 않다는 것을 알 수 있다. 단지, 해당사찰의 얼굴로서의 정보(뉴스)제공의 기능만이 차별화를 보여주고 있는 듯 하다.

포교당법보들의 경우에는 일반적으로 일상생활 속에서의 불교를 실천하기 위해서 다양한 시도들을 보여주고 있으나, 전통사찰의 법보지와 마찬가지로 법보(法報)를 읽거나 접하게 되는 목표대상에 대한 규정 없이 일반적인 대세를 따르거나, 혹은 소식지로 전락해있는 특성을 많이 발견할 수 있었다.

2) 법보의 활성화에 관한 제언

인터넷시대의 대중은 다양한 형태로 변화한다. 매스미디어가 개인미디어시대로 변화하고 있으며, 이는 수용자들의 모습이 변화하고 있음을 말하고 있다. 국내 미디어환경은 특히, 인터넷이 대안미디어로서의 기능을 함으로서 새로운 변화의 시기를 맞이하고 있다. 이러한 변화의 요구에는 수용자들의 힘이 강화되어진데 있다고 보아진다.

인터넷시대는 매스미디어를 개인미디어로 변화시킨다. 그리고 불특정다수를 특정소수로 변화시키고 있다. 사보(私報)에서도 인터넷의 활용은 포교의 수단으로서 불특정다수를 향한 조직외부의 커뮤니케이션에 원활하게 만들 것으로 기대되지만, 사회의 다원화, 그리고 분산화 경향으로 인한 종교의 결속력은 오히려 약화되어질 수도 있다.

기타 다른 매체들이 포교를 위한 종교의 확장을 논한다면, 사보(私報)는 오히려 조직내부의 해체를 막을 수 있는 특정소수를 위한 커뮤니케이션에 주력함으로서 불교계의 통합을 이끌어낼 수도 있을 것이다. 이런 측면에서 인터넷시대의 법보(法報)의 역할과 기능은 불교와 사찰신도들간의 커뮤니케이션을 활성화하고 통합시키는데 두어야할 것으로 보인다.

따라서 오히려 정보사회에서의 사보(私報)의 기능은 사내보로서의 커뮤니케이션로의 발전가능성을 보여준다. 다매체, 다채널 시대의 미디어는 결과적으로 전문화, 다양화를 의미한다. 그리고 이는 개인이 전문가로서 정보를 생산하는 것을 의미한다. 결국, 사보(私報)로서의 법보(法報) 또한 전문화, 다양화, 참여성의 확보를 통해서 변화를 꾀할 수 밖에 없는 것이다. 그래서 불교에서의 법보(法報)의 발전전략에 대해서 제시하면서 미흡한 본연구를 마치고자한다.

첫 번째로, 다양한 매체의 활용을 통해서, 매체별 포교 전략이 요구된다. 인터넷시대는 새로운 미디어유형의 등장을 의미한다. 이미 인터넷을 통한 불교의 포교에 대해서는 많은 연구들이 진행되어지고 있다. 하지만 영향력의 크기는 작지만 오히려 기존불자들과의 통합을 위한 가장 효과적인 매체는 법보(法報)일 것이다. 법보(法報)는 사찰의 얼굴이다. 따라서 매체별 다양한 포교전략이 제시되어져야한다는 점이다.

두 번째로, 법보(法報)의 대상과 목적에 근거한 전문지로서의 모습을 갖추어야한다. 매체의 특성을 고려한 전략 외에, 대상 및 목적에 근거해서 미디어컨텐츠들이 구성되어야한다는 것이다. 이미 필자가 예전에 진행한 연구에서도 주장하였듯이 불교의 미디어컨텐츠들은 그 다양성면에서 상당히 떨어진다. 그런 측면에서 사내보적 성격을 띨 것인지, 사외보적 성격을 띨 것인지, 혹은 사외보적 성격이 강하다면, 어느 대상을 할 것인지, 혹은 청소년을 위한 법보(法報)라던지 매우 다양한 형태로의 변화 및 혁신이 요구되어진다.

) 김양은 □종교의 미디어활용에 대한 실태 및 평가:불교계의 인터넷활용을 중심으로" 불교문화원발표문, 2002

세 번째로, 이용자들의 참여공간을 많이 할당해준다. 21세기는 참여의 시대다, 그리고 디지털기술은 새로운 참여의 공간 속에서 가능성들을 만들어낸다. 미디어들은 이용자들의 참여를 통해서 새로운 가능성을 부여해주고 있다. 이런 점에서 법보(法報)에서의 □교류□영역에서의 다양성을 불교신자들이나, 일반인들의 참여를 통해서 포교 및 홍보하는 기법에 대해서도 고려해야할 것으로 보인다.

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논평 1. 별지첨부

논평문 1. / 유승무(중앙승가대 교수)

□법보(法報)의 역할 및 발전 방향에 관한 연구□에 대한 논평

유 승 무(중앙승가대 교수)

논평 2.

논평문 2. / 최동순(동국대 교수)

□법보(法報)의 역할 및 발전 방향에 관한 연구□를 읽고

최 동 순(동국대 강사)

1. 발표에 대한 논평문

산업혁명 이후 대량생산의 체제는 사회간접자본이라 할 수 있는 교통과 통신의 발달을 촉진시켰고, 또한 새로운 시간과 공간 개념으로 이전과는 사회구조를 형성하였다. 그 핵심에는 여론 형성의 추이를 전달하는 인쇄매체의 발전이 포진하고 있다. 더 나아가 인쇄매체에 의존하던 뉴스도 방송이나 TV라는 공중파를 넘어 이제는 위성의 생활화와 디지털시대라는 첨단 미디어의 홍수 속에서 살아가고 있다. 때문에 여론의 추이뿐만 아니라 사회의 어느 구석이라도 뉴스적 가치가 있다면 시간과 공간을 넘어 즉각적으로 대중들에게 전달되는 시대이기도 하다.

본 발표문은 첨단 미디어의 시대에 살면서, 범람하는 각종 미디어들을 불교적 입장에서 어떻게 수용하고 또한 활용할 것인가에 대하여 모색할 수 있는 기본적 개념을 전달하고 있다. 특히 기업을 사보(私報)들을 소개하고 기업의 사보적 기능을 열거함으로써 불교계의 사보(私報)들이 참고할 수 있는 방법을 제시한 것에 대하여 가치를 둘 수 있다.

여기에 덧붙여 월간으로 발행되는 사보들, □해인□, □붓다□, □조계사보□, □능인신문□을 대상으로 분석하여 여론적 기능, 포교적 기능, 문화적 기능 등 여러 가지 역할에 대하여 소개하고 있다.

불교에서는 불설(佛說) 즉 경전을 시대별 미디어에 적용하려는 적지 않은 노력이 이어져 왔다. 패엽(貝葉)은 물론 종이, 경판 등을 이용하여 기록을 남기거나, 끊임없는 사경(寫經)을 통하여 법보(法報)로서 그 기능과 역할이 이어질 수 있도록 하였다는 점에서 법보에 대한 현대적 접근은 과거를 잇는다는 점에서 그 중요성을 가진다고 하겠다.

본 발표문의 사보(私報)적 기능의 분석에 대하여 질문을 포함하여 덧붙여보고자 한다.

(1) 기업이 발행하는 사보와 불교계 혹은 사찰이 발행하는 사보는 차이점이 있을 수밖에 없다. 기업의 사보는 프러모션에 의한 피드백 즉 이윤추구의 기능을 해야하지만, 불교계의 사보는 이윤창출 이전에 부처님의 가르침을 알린다는 포교적 관점을 가진다고 할 때, 커뮤니케이션을 통한 여론형성이나 정보전달과는 다른 관점을 가진다고 할 수 있을 것이다. 따라서 기업적 사보와의 성격상 차이점이 있다고 할 때 발표자의 언급이 한 번 더 있기를 바란다.

(2) 발표문의 법보의 역할을 하고 있는 네 개의 사보 분석은 외형적 부분에 치우쳐 있다고 보여진다. 사보의 목차분석을 통하여 각 사보간에 나타난 특징과 차이점을 알 수 있도록 해주지만, 해당 사보의 □내용□이 가지는 법문이나 교리 등의 차이점에 대해서도 약간의 분석이 있었으면 하는 바램이며, 또한 중소 사찰에서 발행하는 사보가 포함되어 분석되었다면 다양한 비교분석이 이루어졌을 것으로 보여진다.

(3) □해인□지를 분석하면서 불교의 사보가 불자들을 넘어선 사보외적[사외보적] 가능성에 대하여 언급하고 있다. 사보적 한계를 넘어 일반불자나 무종교인들 에게도 다가갈 수 있어야 한다고 본다면, 불교사보의 본래적 기능을 희석시킨다면 더 낳은 일일까 생각해 본다. 그러한 사외보적 기능은 불교잡지들이 수행하는 것이 아닐까.

2. 본 논문과 관련하여 불교계 사보(私報)에 또 다른 문제점

(1) 기업적 사보가 프러모션이라는 뚜렷한 지향점이 있다고 볼 때, 불교적 사보는 포교로서의 역할을 우선시 한다고 본다. 전통 총림이나, 도심의 대사찰에서 발행하는 사보는 잡지 형태의 편집이 이루어지지만, 중소 사찰의 경우 경영자의 마인드에 따라 사보의 존폐나 편집의 성격의 변화한다는 점이다.

(2)첨단 미디어의 등장과 함께 TV 혹은 방송에 있어 기술자 혹은 연출자들의 불교적 마인드의 부족에 따라 불설을 포교함에 있어 십분 발휘하지 못함에 대한 아쉬움과 함께, 불교적 마인드를 어느 정도 갖추고 있으나, 해당 기술에 대한 지식 부족 또한 문제점으로 남아 있어 이러한 문제점에 대한 성찰과 함께 대안이 있기를 바란다.

3. 인터넷 미디어의 활용 문제에 대하여

(1) 순수 학술연구 혹은 군사적 전략에 이용되던 인터넷 가운데 월드와이드웹(WWW)은 기존의 미디어가 가지는 통념은 물론 우리의 일상 생활까지 혁신적으로 바꾸고 있으며, 디지털 시대로 인도하고 있다.

정보의 수신뿐만 아니라 개인이 정보를 창출할 수 있다는 점에서 쌍방향이 정보를 교류하는 미디어이다. 따라서 웹사이트를 통해 해당 사찰이나, 불교단체가 가지는 포교이념을 상설적으로 게재할 수 있으며, 언제든 수정이 가능하며, 업데이트가 가능하다는 점에서 매력적이라 할 수 있다. 원활한 커뮤니케이션으로 인해 해당 커뮤니티를 새로 구성하거나 on/off의 활동으로 구성원들을 더욱 공고하게 해준다는 의미에서 강점을 가질 수 있다. 특히 게시판 기능이나 공지기능, 혹은 DB를 이용한 회원관리가 쉽게 이루어질 수 있다는 점에서 응용부분을 늘릴 수 있을 것이다.

그러나 인터넷에서 검색된 타인의 정보를 쉽게 획득할 수 있다는 점에서 자료의 중복으로 이어지며, 넘치는 정보 때문에 오히려 불교단체 경영자들이 웹포교 지원에 인색한 면을 보이고 있음 또한 사실이다.

(2) 기존의 불교 사이트들은 대량의 정보를 소유한 포털사이트를 지향했다. 물론 현재도 많은 역할을 하고 있지만, 불교 일반의 자료로서 강점을 가지고 있다. 인터넷은 자료의 공유라는 장점이 있지만, 분야별로 세분화된 사이트가 등장할 시점이다. 불교와 인터넷에 순수하게 열정을 가진 사람들이 개인 사이트를 개설하고 운영했지만, 이제는 연구자들이 나서야할 시점이다.

불교학 연구자들은 분야별로 연구하면서 연구결과물은 물론 연구과정에서 창출된 많은 정보들을 소유하고 있다. 그러한 정보들을 사라지게 하거나 묵혀두지 않고 공개했을 때, 그 자료적 가치는 매우 높다는 점에서 연구자들의 인식을 새롭게 할 필요가 있다. 여기에 수반하여 연구자가 소속된 단체에서 사이트 지원에 따른 서버이용 및 자료 코딩(Coding) 교육에 대한 이해가 병행되어야 할 것이다.

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